دکتر شانظری (2)
در بحث قلمرو عقل در حوزه ی دین معلوم شد که حضرت استاد قلمرو عقل را هم در معارف هم در اخلاق و هم در احکام می دانند و در همه ی این ها گفتند که عقل حق دخالت دارد، قلمرو آن را هم مشخص کردند منتهی نکته ای که در آخر کار بود اینکه این قلمرو را نسبت به بعضی از محورها قیچی کردند، نسبت به بعضی از محورها مجاز دانستند، دلیل بر این محدودیت را هم خود عقل دانستند؛ یعنی خود عقل حاکم است بر این که در این حیطه حق دخالتی ندارد.
این فشرده سخنان حضرت استاد بود. من فکر می کنم با توجه به این خلاصه ای که عرض کردم، بحث اصلی در این مطلب قرار می گیرد که ملاک این فهم را چه طور می خواهیم تمییز دهیم و چگونه بگوییم که مثلاً اینگونه فهم و تفسیر از دین غلط است یا اینگونه تفسیر از دین صحیح است؟ به عبارت دیگر، ملاک و معیارمان در این جا چه باید باشد؟ چون بسیاری از همین هایی که با جنبه عقلانی وارد حوزه ی دین می شوند نسبت به آنجایی که نص است و صریح است اختلافی ندارند. بیشتر در آنجاهایی که می خواهیم یک تفسیر خردمندانه از حوزه ی دین ارائه دهیم، یا به عبارت امروزی فهمی از دین داشته باشیم که خردپذیر باشد نه خردستیز اختلاف به وجود می آید. معیار و ملاک ما در اینجا چه باید باشد که بتوانیم بر اساس این معیار و ملاک رفتار کنیم. چون اگر بگوییم خود عقل دلیل بر درستی این تفسیر است همه فلاسفه یا فیلسوف نماها یا کسانی که تفسیر عقلانی از دین می کنند این حق را به خود می دهند که تفسیر خود را درست بشمارند. یعنی هیچ کسی قائل به تفسیری نمی شود که عقلاً درست نیست و هیچ فیلسوفی نمی گوید افكار من در برابر افكار الهي است؛ تمام سخن در اين است كه؛ اين متن وحي را ما می خواهیم با خرد خود روشمند و با مباني، تفسير كنيم. حالا اينجا ملاك اينكه اين تفسير خطاست و اين تفسير صحيح است چيست ؟
استاد:
بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم
مسئله ای که بسیار پر اهميت است پاسخ به اين سؤال است كه بعد از آنکه معلوم شد عقل كنار زده نمي شود، مسئله با عقل بررسي مي شود، حرف اين است كه در فهم دين و نتيجتاً بهره گيري از دين چه معياري داريم براي اينكه اين فهم عقلاني است و آن فهم عقلاني نيست؟
در ارتباط با اين مسئله يك پاسخ كه عموم عقلا هم در رابطه با فهم بيان مخاطب و متكلم دارند این است که گاهي متكلم در مقام بيان مطلب نيست، لُغَز مي گويد، رمز مي گويد، چيزي مي گويد كه قرار نيست همه بفهمند و عموم عقلا بفهمند، آنجا طبعاً مشكل به وجود مي آيد، اگر آن رموز را براي كسي گفت، او مي تواند از بياناتش استفاده كند. والا باید دید عموم عقلا در استفاده ی از آن مطلب چه کار می کنند؟ هر کاری عموم عقلا در ارتباط با چنین مواردی انجام می دهند، ما همان را انجام می دهیم، به عبارت دیگر آن ضوابطی که فقهای اصولی برای استفاده احکام از متون وحی در نظر گرفته اند، عقلایی است و باید به آن گونه استفاده شود، این اجمال مطلب.
لازمه این سخن این می شود که؛ فهمی که نسبت به متون روشمند است طبق ضوابطی است که در بحث های مقدماتی هست در بحث اصول و بحث عام و خاص و امثال ذلک، ولی ما مشکلمان این است که خیلی جاها، این ها جواب نمی دهد، به عبارت دیگر، خیلی جاها محتوایی خردپذیر، تنها با رعایت اصول لفظیّه قابل تبیین نیست! آنجا چه باید کرد؟
استاد: لازم نیست که مُثبِت عقلانی داشته باشد. همینقدر تضاد با عقل نداشته باشد کافی است. آنجایی که معقول باشد حرفی نیست. آنجایی که ستیز با عقل هم نداشته باشد ولو مُثبِتِ عقلانی نداریم آنجا هم مسئله ای نیست. مثلاً از باب مثال: مسئله معاد جسمانی از نظر عموم عقلا، از نظر خواجه نصیر، از نظر علامه حلّی، شخص ابن سینایی که (مرد تعقل بود). به معنایی که قرآن کریم مطرح کرده است، که:
((لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَة (3)ِ وَ لَا أُقْسِمُ بِالنَّفسِ اللَّوَامةِ (4) أَ يحْسَبُ الْانسَانُ أَلن نجَّْمَعَ عِظامهُ (5)))
و مطلب روشن است، می بینیم که خواجه نصیرالدین در تجرید دارد که؛ المعاد بهذا المعنی، مع امکانه عقلاً. پس ایشان امکان عقلی اش را امضاء می دهد. بوعلی هم می گوید به خاطر اینکه از نظر عقلی مشکلی ندارد یعنی تضادی با عقل ندارد. چون صادق مصدّق گفته است قبول است. نتیجتاً مواردی که ستیز با عقل ندارد آن موارد هم مورد قبول است. پس این دو مورد.
مورد سوم؛ موردی است که ستیز با عقل دارد. در اینگونه موارد عرض کردم، اگر سند قطعی باشد مثل قرآن، حتماً باید توجیه شود؛ (صد درصد). ولی می گوییم چنین چیزی نیست الاّ اینکه وحی خودش این کار را کرده است. چنانچه مواردی، کسی ارائه بدهد که آنچه که آن شناخت اصولی (مثل شناخت فقیه اصولی که مطلب را از کتاب و عترت می گیرد) ستیز با عقل داشت، (نه ستیز با عقل من، نه ستیز با عقل فلان فرد، چون خودِ عقلا با هم متقابلاً حرف دارند پس معلوم می شود اینجا ستیز با عقل به معنای واقعی اش نیست والاّ آن عاقل دیگر آن جور نمی گفت، آن جور اختلافات کذایی به وجود نمی آمد.) در اینگونه موارد خیلی راحت توجیه می کنیم.
ولی عرضمان این است که در مواردی که وحی (با سند معتبر و دلالت روشن) مطالبی را بیان فرموده است و در هیچ موردی هم ستیز با عقل وجود ندارد. (بله خیلی ها، با توهمشان ستیز دارند، با تخیل خودشان ستیز دارند با آن که خودشان تفکر کرده اند ستیز دارند که البته در مقابل آنچه توهم کرده اند، عقلای دیگر هم چیز دیگری توهم کرده اند نتیجتاً می گویم شما نمی توانید بگویید که این عقل است، چون چهار تا عاقل دیگر مثل خودِ شما بلکه از خود شما معقولتر از نظر عموم، آنها هم یک چیز دیگری گفته اند) می پذیریم ولو مثبِت عقلانی نداشته باشیم؛ و اگر چنانچه مواردی باشد که مشخصاً تمام عقلا یک حرفی بزنند آن وقت وحی بیاید یک چیز دیگر بگوید حتماً توجیهش می کنیم.
داستانی است در راستای این بحث، صحبت 45 سال قبل است که من برای منبر تهران می آمدم، در مدرسه ای در حجره ی یک بزرگواری نشسته بودم، یک گروهی از علماء و شخصیتهای علمی وارد شدند، (یکی از ایشان از شخصیتهای مهم است که اگر اسم ببرم همه می شناسند، خدا بیامرزدش، فوت شد) یک آقایی تا چشمش به من افتاد به آن آقایی که شاخص بود گفت: آقا، حرفهای فلانی را دیدی این دیوانه چه می گفت؟ این دیوانه می گفت روح مجرد نیست. روح جسم لطیف است. عجب دیوانه ای بود. 5-6 تا دیوانه چسباند و گاهی هم به من نگاه می کرد که ببیند ما عکس العملی نشان می دهیم یا نه؟ هِی پشت سر هم می گفت دیوانه، من دیگر نتوانستم طاقت بیاورم گفتم بفرمایید؛ گفت همه عقلا چهل تا دلیل بر تجرد نفس اقامه کرده اند این آقا می گوید نفس جسم لطیف است، عجب دیوانه ای. باز گفت، چهل تا دلیل همه ی عقلا… و خلاصه تکرار کرد.
من گوشه ای نشسته بودم، گفتم اگر چهل دلیل عموم عقلا، مدعی شوند و اختلافی هم در این مسئله نیست، این آقا آمده گفته جسم لطیف است، احتمال جنونش هست. اما اگر بحث، بحثی است که اختلافی است و تا آنجایی که در ذهنم هست 44 قول است که من چه کسی هستم و چی هستم. حداقلش 3 قول است؛ مرحوم ابن سینا گفته: روحانیة الحدوث، روحانیة البقاء، مرحوم آخوند ملاصدرا گفته: جسمانیة الحدوث، روحانیة البقاء، مرحوم فیض کاشانی؛ بینابین مطلبی فرمودند، بعد آن چهل تا دلیل هم که هست،10 تای آن، دلیل بر تجرد مطلقه است،10 تای آن، دلیل بر تجرد بعد از تجسمه است، اگر همه یکجا و یک مدعا و بی اختلاف بود احتمال جنون آن جناب هست. اما اگر اینجور اختلاف است، خوب این هم یک دلیل است و جنون نمی شود.
ایشان گفت: «وحدت حقه ی حقیقیّه چیست؟» گفتم: وحدت نمی فهمم، حقیقیه هم نمی فهمم، اما اینقدر می فهمم که اگر کسی با چهل دلیل از عموم عقلا بر یک مدعا، مخالفت کند احتمال جنونش هست اما اگر مسئله اختلافی است احتمال جنونش نیست.
گفت: (رحمت واسعه الهیه چیست؟) گفتم: رحمت نمی فهمم، واسعه اش را هم نمی فهمم همینقدر می فهمم… دوباره تکرار کردم. ایشان دید نخیر، ما ول نمی کنیم، بعد آن آقا که شاخص بودند گفتند نه، این دلیل نمی شود.
حالا منظور این است که یک وقت کسی می گوید که ضدّ عقل است. اما در چه بحثی؟ در بحثی که اختلافی است. در بحثی که آخوند ملاصدرا و ابن سینا توسر و کله ی همدیگر زدند. تو بحثی که آقای فیض آمده تو سر و کله آن دو نفر زده. تو بحثی که اختلافی است. آن وقت اگر یک کسی اینجوری ادعا کند و اسمش را هم بگذارد عقل، درست نیست. اسمش را بگذار تخیل، کار راحت می شود، پس باید موارد بررسی شود که آیا، ضد عقل است یا مثبِت عقلی نداریم. بسیاری از مطالب را که وحی فرموده، ضدّ عقل نیست اما مُثبِتِ عقلی ندارد در این صورت مشکلی نیست.
پس بنابراین تفاوت نظر شما با نظر فلاسفه اسلامی تفاوت بنیادی نیست. که ما خیال کنیم نظریه تفکیک، نظریه نویی است؟ و از جنبه ی کبروی هیچ تفاوتی نیست فقط در موارد و موضوعات است که این در هر علمی هست. در فقه هم ما کبریات بحث اصول فقه و روشها را قبول داریم، منتها در فهم و استنباط های فقهی به شکل موردی، ممکن است اختلافات باشد، در بحث های معارف هم همین است، پس بنابراین، این که ما بیاییم نظریه ی تفکیک را به عنوان یک نظریه جدید مطرح کنیم، جایگاهش، خیلی روشن نیست؟
استاد: این سؤال خیلی ظریف و لطیف است که با توجه به اینکه روش این است پس اختلافتان، اختلاف صغروی است جواب این است که اولاً می گوییم که مبنای اکثر کسانی که این صبغه را دارند یعنی صبغه ی عرفان و فلسفه اصطلاحی، این است که با صرف نظر از وحی از نظر تفکر شخصی مطالب را بررسی می کنند اگر مناسب دیدند، سَری هم به وحی می زنند و خوش شانس هم وحی ای است که با آنچه که آنها فهمیده اند، تطبیق کند. آن وحی خیلی خوش شانس است، اصل کار این است یعنی روش این است، همچنان که در تعریف فلسفه فلاسفه همین را گفته اند این حاشیه منظومه است صفحه 68 یا 86، و مرحوم حاج ملاهادی سبزواری در شرحی که دارند می فرمایند «المتصدین لکشف الحقایق اربع فرق» بعضی راهشان تصفیه، تزکیه وتخلیه است و بعضی تصفیه و تزکیه و فکر و بعضی تفکر با تقید به دین و بعضی تفکر و تعقل، چه موافق ادیان باشد و چه مخالف آن، یعنی معنای یک فیلسوف این است. لذا اگر یک شخصیت اسلامی این طور عمل نمی کند، در حقیقت متکلم است، فیلسوف نیست. فیلسوف با تفکر خودش کار دارد، به نتیجه کار ندارد، یعنی اگر تفکر خودش با دین جور درنیامد می گوید نه، همین حرف خودم درست است فلسفه این است. پس فلسفه معنایش، بی اعتنایی به مدارک وحیانی است، پس حرف این است که واقعاً فلاسفه اینچنین اند که بعداً سری به دین می زنند.
نمونه بفرمایید؟
استاد: نمونه، خود ابن سینا، ایشان غیر از بحث معاد، از ابتدا تا انتها هرچه بحث کرده در همه ی اشارات، نشان می دهد که، بنا بر این است که با تفکر خودشان کار را تمام کنند به هرجا که رسیدند.
کمی روشنتر بگویم، (بدایه و نهایه) از اول تا آخرش، چند تا حدیث دارد؟ از اول تا آخرش چند تا آیه دارد. چقدر اعتناء شده به آوردن حدیث ها؟
روش عقلی و فلسفی این است (این مذمّت یا نفی نیست) اصلاً مبنای فلسفه این است که می خواهد با تکیه بر عقل خودش، ببیند چگونه می تواند هستی را تفسیر کند.
استاد: عیبی ندارد، البته نه در مطالبی که به وحی مربوط می شود.
فیلسوف مغرب زمین یا افلاطون که به لحاظ فلسفه، هستی را تفسیر می کند این ها کاری به وحی ندارند؟
استاد: ما هم کاری به او نداریم. ما اتفاقاً کار به کسی داریم که وحی را قبول کرده و در مطالب وحیانی حرف می زند.
شما پذیرفتید که این فیلسوف، وقتی که می خواهد بیاید سراغ وحی، وحی را تفسیر کند، مجاز است یعنی عقل به او اجازه می دهد که تفسیر کند.
استاد: اشکالی ندارد، ما می گوییم آنچه که هست، خیلی از آن ضد عقل است و خیلی هایش هست که مُثبِت عقلی ندارد، جهنم چنین است، بهشت چنان است، صراط چنین است… اینها هیچ مثبِت عقلی ندارد. (6) اصلاً، وقتی گفته می شود مُثبت عقلی نداریم، ناراحت می شوند که عجب، چطور شما این حرف را می زنید. توجه ندارد که دلیل عقلی معنایش این است که مُثبت باشد! اگر مُثبت باشد می شود دلیل عقلی واِلا دلیل عقلی نیست، واقعیت این است، نسبت به مسائل مذکور اصلاً دلیل عقلی نداریم.
بنابراین، مطالب بسیاری هست که دین گفته مثل عالم ذر اما مُثبت عقلی ندارد، کجا ما برای معراج و مسئله ی امام زمان(عج) و عمر طولانی حضرت، دلیل عقلی داریم ، فقط می گوییم ضد عقل نیست، نقل معتبر گفته و مُثبت عقلی نداریم، (بله مُثبت نقلی داریم). همین قدر که ضد عقل نیست کفایت می کند.
پس حرفمان به اینجا رسید، می گوییم تفاوتمان این است که در کتبی که اساسش بر فلسفه و عرفان است:
اولاً ؛ اعتنایی به شرع نیست که خودتان هم فرمودید و توصیه بدی نبود.
ثانیاً ؛ این اختلاف، یک وقت مثل اختلاف فقها با هم است مثلاً سُبحانَ الله والحمدُلله را 3 بار بگو یا یک بار بگو و از این قبیل، یک وقت، خیر، می بینید وحی یک چیزی می گوید آن آقا اصلاً ضدّش را می گوید مثلاً در عرفان، می بینید قرآن و حدیث دارد داد می زند که خالقی است و مخلوقی است به معنای اینکه هیچ نوع سنخیّتی بین آنها نیست
((كُنْههُ تَفرِيقٌ بَينهُ وَ بَينَ خَلْقهِ (7) تنزّة عَنْ مُجانَسَةِ مَخلُوقَاتِه (8) لَيْسَ كَمِثْلهِ شَيْء (9)))
و عقل هم اتفاقاً تأیید می کند می گوید: آن حقیقت، وجوب وجود دارد از نظر اصطلاحی، غیر او، عدم وجوب وجود دارد، بین وجوب وجود و عدم وجوب وجود (نکته مهمی است) تناقض است.
آن وقت در عرفان گفته می شود که نه تنها مطلب از این قرار نیست که هیچ، بلکه اصلاً عینیت دارد. این تعبیر خیلی عجیب است. ابن عربی به خصوص می گوید؛
((وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لاِبنهِ وَ هُوَ يَعِظُهُ يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ)) (10)
می گوید که لظلمٌ عظیم ای لَجَهلٌ عظیم، چرا؟ لإنَّ المشرک جَعَل عَینَ شیء شریکه؛ این بت را که دارد می پرستد، مشرک می گوید: این شریک خداست. [محی الدین] می گوید این مشرک خیلی نفهم است، چون این خودِ خداست، این دارد می گوید شریک خداست.
عین عبارت [ابن عربی] این است؛ لإنَّ المُشرک جَعلَ عَینَ شیء شریکهُ، مشرک که می گوید این بت شریک خدا است. خیلی جاهل است. لظلم عظیم ای لجهل عظیم.
تفاوت اینجوری است نه مثل تفاوت بین یک بار سبحان الله گفتن و دو بار یا سه بار گفتن، این در درجه اول، آن وقت در توحید بیایید همین طور است. در فعالیت حضرت حق بیایید همینطور است در بحث معاد بیایید همانطور است، در بحث خصوصیّات معاد بیایید مطلب از همین قراراست، در مهمات مسائل، یک تضاد این چنینی وجود دارد در فلسفه به گونه ای و در عرفان به گونه ی دیگر، چنین اختلافی است. اختلاف این نیست که اینجا را بگوییم حرام است؛ اینجا را بگوییم حرام نیست، اینجا را بگوییم مستحب است، یک جا را بگوییم مکروه است این مطلب اول.
دوم: مطلب مهم تر این است که در ارتباط با مسائل فقهی که اختلاف هست آنها مدعی نیستند که ما واقعیت مطلب را می گوییم. می گویند ما به خاطر رسیدن به احکام راهی نداریم مگر اینکه به کتاب و عترت مراجعه کنیم، به کتاب و عترت که مراجعه کردیم، همه می گویند
((هذا ما ادّی الیّ ظنّی و كُلَّما ادّی الیّ ظنّی فهو حكم الله فی حَقّی))
اما فلسفه و عرفان می گوید هرکه غیر این می گوید غلط است. آنچه من می گویم درست است، این مدعی کشف واقع است و آن مُثبت حجت، تفاوت بین زمین و آسمان است که یک کسی در این حجت، مدعی است که واقع همین است و دیگری بگوید راه دیگری ندارم، من بیچاره، باید از همین استفاده کنم، غصب خلافت شده، ائمهعلیه السلام گوشه نشین شدند، اخبارشان چنین شده، چنان شده، آنچه که به ما رسیده، همین است.
سوم: در اختلاف فقها، هر دو طرف اعتناء به وحی کردند و به اینجا رسیدند، یعنی هر دو بیان حضرت صادق را جلویشان گذاشتند او از این اِفعَل، واجب فهمیده، این مستحب فهمیده آن دیگری از این اِفعَل مباح فهمیده، هر دو این همت را داشتند که به همانی که تکلیفشان بوده برسند نه اینکه مدارک را ریخته باشند جلو، بعد گفته باشند ما از این مدارک عینیت فهمیدیم، ما از این مدارک سنخیت فهمیدیم، ما از این مدارک حدوث فهمیدیم، حدوث ذاتی فهمیدیم؟ خیر! اینگونه نیست.
مرحوم شیخ محمد تقی آملی، این شخصیتی که در تخصصش در فلسفه بحثی نیست، (شرحی که ایشان به منظومه دارد از بهترین شرح ها است از نظر توضیح و از نظر دقت) ایشان در بحث حدوث به اینجا می رسند، که می گویند هرچه من دقت کردم آنچه که از شریعت و دین می فهمم، نه تنها از روایات مسلمین بلکه کلّ ادیان الهی بر آن است: حدوث زمانی است، حدوث که به معنای اول داشتن موجودات است و لذا با حدوث ذاتی نمی توانیم مطلب را به جایی برسانیم.
خوب این معنایش چیست؟ معنایش این است که، آنقدر حدوث ذاتی وضوح دارد که ایشان[شیخ محمد تقی آملی] با همه تعقلی که در فلسفه و مطالب فلسفی و اِن قلت و قلت ها دارند، می بینند که اصلاً این با دین نمی خواند، یعنی نخواندن این چنینی است، و آن وقت در ارتباط با همین مسئله، مرحوم شیخ انصاری (در رسائل) می گویند حدوث زمانی آنچنان روشن از احادیث و وحی استفاده می شود که هر دلیلی مقابلش اقامه بشود؛ ((شَبهَةٌ فی مقابل البِداهه)).
پس بحث از قبیل این نیست که این نجس است و این پاک است، مسئله از یک اهمیت بالایی برخوردار است که من حالا توحیدش را گفتم، در مسئله جبر و اختیار، حرف به اینجا برسد که متأخرین تصریح کنند، که لا جبر و لا تفویض معنایش (از نظر دید عرفانی، عرفان مصطلح موجود) این می شود که (سالبة مُنتَفٍ بأنتفاء الموضوع) یعنی زیدی وجود ندارد تا اینکه مجبور شود یا تفویض شود به او، هم از قدما گفتند، هم از متأخرین، حرف این است! نه این که سبحان الله را 3 بار بگویند یا یک بار، این مسئله جبر و اختیار است با آن عظمت و بعد این همه ارسال رُسُل و انزال كتب و امر و نهی ((خُذوهُ فَغلّوهُ (11) ثُمَّ الجحِيمَ صَلّوه (12))) از آن طرف هم ((هذا ذِكرٌ وَ إِن لِلمُتَقين لحسْنَ مآبٍ (13)))
همه اش این است که؛ لا جَبرَ وَ لا تَفویض مِن بابِ سالبة مُنتَفٍ بأنتفاء الموضوع. مثل این است که داریم بحث می کنیم در این خانه گوسفندانی که هستند سفیدند یا سیاه؟ یک کسی بگوید آقا جان اصلاً گوسفندی اینجا نیست تا سیاه باشد یا سفید! سالبه منتفی است به انتفاء موضوع، زیدی وجود ندارد تا مجبور باشد، زیدی وجود ندارد تا به آن تقویض شده باشد. بحث از قبیل این نیست که گفته شود یک چیزی حلال است یا حرام است، مسجد که وارد می شوی اول پای راست را بگذار، این واجب است، آن مستحب است و … بحث در مسائل مهم اینچنینی است. فلسفه اش چیست؟ فلسفه اش را تصریح کرده اند می گویند. ((جبرٌ فی صورة الاختیار)) چاره ای هم ندارند. یعنی با توجه به قاعده ی ((اَلشیء ما لم یَجِب لم یوجَد)) و بقیه قواعد، هیچ چاره ای نیست بایستی معتقد به جبر باشند. هیچ راه ندارند، بنابراین قیاس کردن به اختلاف فقها و مسائل فقهی دیگر، تفاوتش روشن است.
فیلسوف بما هو فیلسوف توجه به متن وحی ندارد. خوب این هم درست است که فیلسوف نباید بیاید در محدوده وحی، اگر آمد می شود متکلم، او دیگر فیلسوف نیست این هم حرف درستی است هیچ مشکلی ندارد، بعد این سؤال مطرح می شود که این فلسفه اسلامی که می گوییم، همان کلام اسلامی است یا اینکه چیز دیگری است.
استاد: آقای دکتر فلاطوری که می گویند این حرف ها در فضای اسلامی است نه این که واقعاً اسلامی است.
یعنی به عبارت دیگر ما فلسفه اسلامی نداریم؟
استاد: ایشان می گویند، (من چیزی نمی گویم من در این بحثها معمولا خودم هیچ نظر خاصی ندارم نقل مطالب میکنم.)
آنها که فلسفه اسلامی را قبول دارند اینجور نمی گویند، آنها می خواهند بگویند که با متد عقل می توانیم خردمندانه یا خردپذیر این مسائل را تفسیر کنیم نه اینکه فقط در فضای اسلامی باشد؟
استاد: حالا بد نیست این را کمی باز کنیم:
می گویند ما فیلسوف اسلامی هستیم، یعنی قدرت ما این است که: اصول عقلانی را به کار می گیریم و همان مطالب اسلامی را با اصول عقلانی اثبات می کنیم.
به عرض می رسد شما آنچه را که در ارتباط با معاد از وحی می فهمید آن را حفاظت کنید مثبِت عقلی برایش بیاورید نوکرتان هم هستیم. اما شما همان را که در قرآن وحدیث هست وارونه می کنید بعد میگویید عقلیش کردیم!! وارونه اش نکنید.
تعبّد به وحی را می گویند ولی عمل نمی کنند. در ارتباط با تعبّد به وحی بهترین حرف حرفهای آخوند ملاصدرا است، بهترین حرفها را از نظر گفتار ایشان گفته منتها بنده که، وقتی حرف ایشان را در بحث می آوردم، دو ورق بعد که مطلب ضدّ این بود آن را می خواندم. بعد آقایان طلّاب می گفتند: اینها که خواندی با همدیگر چه شد؟ گفتم: بله! آن ادعاست، این هم عمل.
ادعای ایشان این است: تبّاً لفلسفه ای که مخالف با دین باشد و این تأویلی که ایشان دارد چقدر عالیست! منتها، بعد که وارد مطلب می شوند، چیز دیگر است.
ابتدا می گویند؛ آنچنان وحی را قبول دارم که به فکر و خیال اینکه در ارتباط با مطالب وحیانی استدلال عقلی درست کنم، هم نمی افتم. اگر جلد اول اسفار دم دستتان باشد نشان بدهم، بعد می فرماید: ایّاک و ایّاک، بپرهیز که با این عقل مزخرفت (تعبیر ایشان است) بخواهی بفهمی معاد چیست، می گوید اگر بخواهی معاد را با عقلت بفهمی مثل این است که کسی با چشمی که اَشکال و الوان را می فهمد بخواهد اصوات را بفهمد! با چشمش بخواهد بفهمد در فضا چه صدایی هست! چقدر این کار خلاف عقل است! کسی با گوشش که اصوات را می فهمد بخواهد اشکال و الوان را بفهمد. چقدر اشتباه است؟! می گوید اگر با عقلت هم بخواهی معاد را بفهمی، همین قدر اشتباه است. این مطلب را برای طلبه ها از اسفار می خواندم و بعد دو ورق می زدم ضدّ آن را می خواندم، آن ادّعاست و این عمل.
می خواهم بگویم که واقع گو باشیم، هر کسی وحی را قبول داشته باشد، می گوید بله، وحی طبق عقل است و عقل طبق وحی است، منتها می گویم که بسیار خوب ، این حرفتان روی سر ما و مورد قبول است، بیاییم ببینیم آیا در مطالب همین کار را کردید یا نکردید.
می خواهم بگویم هندسه ی کلام را باید نگاه کرد. وقتی ما رسیدیم به اینکه خدا صادق است، حکیم است، خطاناپذیر است، پس آنچه صادق مصدّق و وحی گفته است قطعاً، بِلا شک حرفی در آن نیست. اما حالا که می خواهیم بفهمیم وحی چه گفته است، در مقام تفسیر، دوباره برمی گردیم به همان سؤالهای اولیه مان که مصداقی می شود و مشکل پیدا می کنیم. یعنی من می خواهم بگویم تناقضی بین این کلمات نیست اگر ما هندسه معرفتی ذهن فیلسوف را ببینیم تناقضی نیست. از لحاظ معنایی تناقضی نیست به لحاظ تفسیر مصداقی تناقض هست.
استاد: بحث این است که آیا آنچه را که می گویم در مقام عمل به پایش ایستاده ام یا نه؟!
سؤال این است، آنچه که کلام خدا است صادق است و در آن شکی نیست ولی اینکه کلام خدا چیست این مرحله ی بعد است این غیر از آن بحث گذشته است.
استاد: خیلی خوب، اینجا هم با توجه به آن حرفهای قبلی گفتیم هرجایی که تضاد با عقل داشته باشد، قبول داریم.
پس بنابراین شما به عنوان فلسفی از نظر مبنایی یکی هستید، موارد فلسفی هیچ فرقی نمی کند، منتها از نظر مصداقی فرق دارد .
استاد: گفتیم با فیلسوف مثل فقیه عمل نمی کنیم؟ چون تفاوت آنها از زمین تا آسمان است. حرف به اینجا رسید.
این جا هم، باز جای کلام است این به لحاظ مبنایی درست است ولی باز همان فیلسوف اسلامی هم وقتی می آید در متن، مدعی این نیست که …
استاد: یک وقت صحبت کسی است که تکفیر می کند، این حرف شما عالیست. می گوییم این فیلسوف مسلمان هم فکر کرده که قرآنی سخن بگوید پس کافر نیست.
بعضی ها به من گفته اند، که تو گفته ای این مطلب ضرورت دین است پس آخوند ملاصدرا که این مطلب را قبول ندارد، می شود مخالف ضرورت دین، مخالف ضرورت دین هم که حکمش چنین و چنان است، پس ایشان حکمش چنین و چنان است. من گفتم دو تا اشتباه داری جناب، یک اشتباهت این است، اگر کسی مخالف ضرورت دین سخن گفت که نمی گویند کافر است بله اگر بداند این از دین است و مخالفت بکند، آن وقت می گویند کافر است و شما فراموش کردید، این آقا دارد می گوید که من این مطلب را از دین می فهمم، دین اینست، پس بنابراین مخالف نیست. بعد گفتم که من اتفاقاً همان را هم نگفتم ضرورت است، نقل کردم از دیگران، نقل کردم که آیت الله خویی گفتند که ضرورت دین است. ایشان می گویند چهار چیز موضوع است برای مسلمان بودن، (بحث تقصیر و قصور مطرح نیست) این چهار چیز را اگر کسی نداشت مسلمان نیست ولو روز قیامت هم عذاب نداشته باشد؛
(1) اصل خدا: هرکه معتقد به خدا نباشد مسلمان نیست.
(2) توحید و یکتایی خدا: خدا را قبول دارد ولی یکتاییش را قبول ندارد ولو مستضعف باشد و عذاب هم نشود، ولی مسلمان نیست.
(3) نبوت : نبوت را اگر قبول نداشته باشد، آقای خویی می فرماید. باز این هم از اسلام خارج است، ولو مستضعف باشد و بهشت هم جایش باشد،ولی مسلمان نیست.
(4) ((من لم یقل بحَشر الاجساد البالیه فهو خارجٌ مِنَ الاسلام سَواء كانَ قاصراً او مُقصرا، تَعَمّدَ به ذلكَ اَو لا)) (14)
بله گاهی اینها را نقل کردیم اما ما خودمان نمی خواهیم کسی را تکفیر کنیم.
یکی از حاضرین: شما می خواستید بگویید که فلاسفه هم نظرشان این نیست که این حرفی که من میزنم قطعاً چنین است، قطعاً مطلب من حق است و هیچ مطلب دیگری غیر از این نیست؟
استاد: فلاسفه بر اساس مبانی و بر اساس مقدمات بدیهی و برهانی به یقین می رسند و قطع پیدا می کنند و می گویند همین است. (یعنی به لحاظ معرفتی) اما مدعی این نیستند که تمام معرفت همین است و لا غیر، این دو با هم فرق می کنند.
یعنی جای احتمال می گذارند؟
استاد: جای احتمال به معنای اثبات یقینی، نه. ولی جای اینکه تمام معرفت این نیست و باز هم معرفتی فراتر هست، می گذارند. این دو با هم کمی فرق دارند.
آیا بر اساس آیه ((قَدْ تَبَيّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ)) (15) مجالی برای خلط وحی با عقل باقی می ماند، اگر وحی بتواند مخفیانه و بدون توجه انسان، وارد حوزه عقل شود که آدم تشخیص ندهد که این تفکرش عقلی یا وحی است هیچ عاقلی دیگر نمی تواند به خالص بودن حکم عقل خود اعتماد و اطمینان کند.
استاد: دو مطلب است، یکی آیه شریفه ((قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ)) وقتی اینجوری است چطور می شود که عقل و وحی جای خود را به یکدیگر بدهند و اشتباه شود، یعنی توهم کرده اما فکر کند که تعقل کرده، با توجه به « قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ » آیه شریفه می گوید در مقام ثبوت و حقیقت و بعد در مقام اثبات، مسیر حق و باطل مشخص است، پیغمبر ما درست می گوید، خدا شریک ندارد، این مسائلی که در وحی مطرح است،
((قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ)) ناظر به این نیست که افراد چه کار می کنند، آن بحث تداخل عقل و وحی اشتباهی است که از طرف افراد صورت می گیرد به خاطر عدم دقت، به خاطر مسامحه، به خاطر غلبه شهوات، به خاطر غلبه هوی ها، آیه در مقام این است، حق و باطل مشخص است، در عین حال اعتناء نمی کند؟ چون غرق در شهوات شده، اشتغالات نفسانی آنچنان بر او غلبه کرده که توجه به این مسئله نمی کند، در این مسیر قرار نمی گیرد، والا اگر بیاید وارد جریان شود با تذکراتی که به او داده می شود تذکرات را عملی کند حق مشخص و روشن می شود.
((وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ الله لَمعَ الْمُحسِنينَ)) (16)
پس وهم و عقل که اشتباه می شود نه از باب این است که راهی برای تمیز نیست اگر راهی برای تمییز نباشد حجّت بر هیچکس تمام نبود. راه برای تمییز هست، اما افراد خودشان را در جهت تمییز قرار نمی دهند. به خاطر چی؟ به خاطر جهات مختلف، گاهی می شود من به استادم آنقدر خوش بینم که هرچه می گوید قبول دارم. این جور نباید باشد، استاد است، باشد، یک شخصیتی است، باشد!
من از مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی به واقع معجزه دیدم، یعنی خودم شخصاً کرامت دیدم، ولی شخصاً هم ایستادم، گفتم شما اشتباه می کنید.
اینجا نباید گفت شخص آخوند ملاصدرا درست می گوید و شما اشتباه می کنید. نباید اینجور بود که چون استاد من است، چون از او کرامت دیده ام، چون بزرگ است، پس هرچه گفته، درست است؟! ((إيَّاك أنْ تَنصِبَ رَجُلا دون الحجَّةِ فَتصَدِّقَهُ فِي كل مَا قَال)) (17); جز معصوم به هیچ کس چنین بهایی ندهید. این خیلی حدیث کارگشایی است در این جهت که چون از استادم آن کرامات را دیدم پس هرچه جناب حاج شیخ فرمود درست است.
من خودم پشت گردنم غدّه درآمده بود، داشتم می رفتم دکتر، (اشارات می خواندیم پیش ایشان)، ناراحت بودم سر درس، هِی دست به غده ام می زدم درس که تمام شد ایشان گفتند چیه، هِی اینجور میکنی؟ گفتم غدّه ای است پشت گردنم، می روم دکتر، گفتند بیا جلو، رفتم جلو، دستشان را گذاشتند گفتند: اَعوذُ بالله مِنَ الشیطان الرَّجیم، ((أمْ أبْرَموا أمْراً فَإِنَا مُبْرِمُون)) (18) و بعداً یک چیزی هم گفتند، دیگر من نفهمیدم. به جان خودم، از اتاق آمدم بیرون، رفتم کوچه، همینم که الان خدمتتان هستم. این صحبت چهل سال قبل است. من از ایشان کرامت دیدم. همانجا در خانه ایشان آنچنان ایستادیم جلوی ایشان و اشکال گرفتیم. ایشان مؤدب بودند، گفتند اگر حق با من نباشد این عمامه ام را برمی دارم. گفتیم که خودتان می دانید دیگر. ولی مطلب از این قرار است .
اینجور نباشد که چون استادم هست و شخصیتی است و از قدیم الایام این شخصیت 500 ساله که لوای (فرض کنیم که) عرفان را دارد پس فقط او فهمیده. شخصیت پرست می شود آدم، هواهای نفسا نی دیگر قاطی اش میکند و… در نتیجه اینهاست که قاطی میکند کار را و الّا ((قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ)).
فرمودید که سند باید قطعی باشد و دلالت هم باید روشن باشد، مثلا در معراج سند قطعی است ولی دلیل روشن چیست؟
استاد: یعنی محتوا روشن، نه دلیل روشن، نگفتم دلیل عقلی روشن، یعنی آن حدیثهایی که هست، روشن باشد که پیغمبر اکرم6 چنین جریانی داشتند (معراج)، نّص باشد، یا ظواهری باشد و معتبر باشد. در مجموع با همان اصول تخاطب معتبر باشد. اگر معتبر بود و آنوقت ضد عقل هم نبود. (ضد عقل گفتیم دیگر،ضد عقل به معنای واقعی، نه ضّد وهّم، نه ضّد تعقل) البته…
دو مورد دیگر بگوییم، یک موردش این است که اصلاً چگونه موضوعی که عقل به آن راه ندارد صدقش اثبات می شود؟ چنین چیزی می شود؟
استاد: نقل معتبر، این دیگر خیلی صادق است. اگر چنانچه عقل ما طبیبی را تشخیص داد که این طبیب متخصص است و باید به حرفش اعتنا کرد، حالا آمدم پیش این جناب طبیب، نسخه میدهد، نه خطش را بلدم بخوانم، نه فرمولی که دارد بلدم چیست؟ هیچی اش را بلد نیستم اما به گفته او عمل می کنیم، اصلا عقلم راه ندارد برای اینکه بفهمم این نسخه کار ساز است یا نه. فقط چون طبیب را قبولش کردم به گفته ی او عمل می کنم، حرف این است، یک مطلبی را خود وحی گفته، ما هم راهی از نظر عقلی نداریم، (ضّد عقل بود گفتیم حتما توجیه است) ضّد عقل نبود راه همین است که خود این را قبولش کردیم.
عصمت یک شخص بر اساس عقل،چگونه اثبات میشود؟
استاد: اگر چنانچه پیامبریِ کسی با ادله اثبات شد، آن وقت عقل می گوید این پیامبر اگر چنانچه معصیت کار و خطا کار باشد غرض وحی به هم میخورد یعنی نقض غرض می شود پس بایستی که خطا کار و معصیت کار و چنین و چنان نباشد، تا وحی نتیجه خودش را بدهد باید معصوم باشد، این دلیل معروفی است که گفته شده است.
بحث این نیست که صفت عصمت پیامبر مشخص شود، بلکه می خواهیم ببینیم چطوری عصمت یک شخصِ معین را می توانیم مشخص کنیم؟
استاد: برای شخص معین ما هیچ وقت چنین کاری نمی کنیم.
مثلاً عصمت پیامبر اسلام را شما چگونه مشخص کردید؟
استاد: پس شد پیامبر! گفتید پیامبر!
یک کسی که اصلاً هنوز وحی را قبول نکرده
استاد: هان، یعنی پیغمبریِ پیغمبری را قبول نکرده؟
خوب این چه طوری اثبات می شود؟
استاد: هرگز اثبات نمی شود.
خوب پس چه طور باید اسلام بیاورد؟
استاد: نه، از ادلّه ی معجزه اش فهمیده، از ادلّه ی اعجاز؛ پیامبری اش را از دلیل دیگر فهمیده، یعنی از ادعای او پیامبری را، همراه با کاری که همگان از انجام آن کار عاجز ماندند به شکلی که اگر دروغ می گفت، بر خدا بود که جلویش را بگیرد و رسوایش کند که خلق گمراه نشوند. از آن دلیل نبوت، اثبات کردیم که این جناب، پیغمبر است.
همین جوابِ خود شما را من می دهم، شما گفتید اگر مثلاً من استادم حتی خرق عادتی هم کرد دلیل نمی شود که حرفهای بعدی او درست باشد…
استاد: او مدعی پیغمبری نیست، نکته اینجاست، او مدعی چیزی نیست. حافظ شعرهایی گفته که مثلش نمی توان گفت، پس معجزه ای است که تا حالا کسی مثل او شعر نگفته؟! نه، او نگفته من پیغمبرم. اگر می گفت من پیغمبرم، خدا یک آدم درست می کرد که بهتر از حافظ شعر می گفت. بنابراین از ادله ی مُثبت نبوت (غیر از مسئله ی عصمت)، اثبات نبوت می شود، (نه نقل نبی که بگوید من معصوم هستم).
انسان خلق می شود بعد می میرد یعنی بین دوتا اجبار است، وجودش و عدمش. بعد خداوند می آید اینجا، اختیار را به انسان می دهد آیا می توان گفت که خودِ اختیار از طریق اینکه خداوند اختیار را به انسان داد و مثلاً به حیوانات نداد و به ملائک نداد، خودِ اختیار هم جبر است؟
استاد: قطعاً باید بگویم که انسان مجبور است که مختار باشد و هیچ اشکالی هم ایجاد نمی شود. مثل اینکه مجبوریم که انسان باشیم. اما فعل خوبمان و فعل بدمان به که مربوط می شود؟ به خودمان از آن طرف مالکیت خدا محفوظ است یعنی اینجور نیست که چون ما مختار هستیم پس او رفت کنار؟! خیر، تملیک کرده اختیار را و لحظه به لحظه باید بدهد. اگر آنی اختیار را از ما بگیرد، دیگر اختیار نداریم، پس سلطه او محفوظ است، این نکته، مشکل جبر و اختیار را حل می کند؛ خداوند تملیک اختیار می کند.
ما علت طولی را در فلسفه می آوریم، در اینجا خداوند در رابطه با اختیار ما چه کاره است؟
استاد: همین تملیک است، اختیار را به ما تملیک کرده؛ وَ هو اَملَک والا اگر اختیار ما یک طرفش به اجبار او باشد دیگر اختیار نیست، خُلف است. اگر بخواهیم یک طرفش را به علّی و معلولی برش گردانیم می شود؛ خُلف.
درباره ی فرمایش اول شما که فرمودید؛ فلسفه پویاست و دین غیر پویا، یکی از دوستان سؤال کرده که خوب اینکه دین لایتغیّر است و پویا نیست بعضی احادیث معصومینعلیه السلام که هم راجع به سوره ی توحید و هم آیات سوره حدید و خیلی از اخبار دیگر که این ها را عقلای آخرالزمان بهتر می فهمند یا اصلاً موارد دیگری که نوعی از پویایی دین را می گوید این دوتا با هم سازگار نیست.
استاد: اصول دین ثابت است، مثل بدیهیات فلسفه، مثل بدیهیات عقلی، این ها ثابت است، پویایی در بحث تکامل است. یعنی بحث اینکه این انسان شایسته است که توقف نکند، در جا نزند، سعی کند که حرکت کند، بیشتر چیز بفهمد، بهتر چیز بفهمد و رشد پیدا کند اما اصول دین، که خدا هست، خدا یکی است، خدا عالم است، خدا قادر است، نبوت، اصل نبوت این اصول، اصولی است که محفوظ است.
به نظر خودتان چه اسمی، برای این بحث خودتان می گذارید غیر از تفکیک، فکر می کنم همان روش فقهای امامیه؟
استاد: بله یعنی اگر بخواهم اسمی بگذارم همان روش فقهای امامیه است، که البته این بزرگان را ما تابعیم، یعنی هم آقای دکتر فلاطوری خدا رحمتشان کند، که مصاحبه ایشان خیلی شیرین است و وارد هیچ مطلبی نشده اند اما خیلی گویا حرف زده اند می گویند که (فلسفه ملاصدرا اشباعم نکرد. رفتم خارج دیدم آنها فقیرند آنها هم چیزی ندارند و بالاخره هرچه حساب کردم دیدم جز قرآن و حدیث چیزی نمی تواند مرا اشباع کند و بر اين اساس کار مي کنم و بسیار راضي هم هستم.)
با توجه به بحث هايي که شد نتيجه مي گيريم که حضرتعالی نگاه ابزاري به عقل داريد چرا که عقل را فقط ابزاري در رسيدن به منابع نقلي مي دانيد و اين خود ضد عقلانيت است.
استاد: مثل اينکه مي خواهند بگويند عقل مثل نردبان است، از نردبان که رفتيد پشت بام، ديگر به نردبان احتياجي نيست، حرف ما اينست که ما غلط مي کنيم اينجوري حرف بزنيم. حرف امروز ما این است که عقل، فقط ابزار نيست که ما را به وحي برساند بعد آن را کنار بگذاريم. نخير، هميشه حفاظت از او و استفاده ي از او جاي خودش را دارد.
از این صحبت ها يک نوع مذمت از فلسفه استشمام مي شود، نتيجتاً اين مباحث فلسفي که حرفهاي بسيار ارزشمند و واقعاً دلنشين در آن هست را بايد کنار گذاشت و بياييم سراغ وحي و روايت و حديث؟ حالا من آنهايي را که واقعاً به مذاق نمي خورد و حرفهايي را که عرف قبول ندارد کار ندارم ولي اصل معارف فلسفي و آن ارزشهايي که در تجزيه و تحليل حقيقت و وجود از نظر عقلي است. در تفسير علامه طباطبايي که آنجا، مقام، مقام تفسير است و اصلاً پر از قرآن است. اين بحث هاي فلسفي بسيار شيريني که مطرح مي کند و انصافاً دلنشين است. حقايق هستي، حقايق عالم، ارزشهايي که هست…
استاد: بله، مي فرماييد در فلسفه حرفهاي بسيار، بسيار خوبي هم هست و مطالب بسيار خوبي در تبيّن هستي است. اين نوع ترتيب مطالب در جريان تفکيک، يک نوع مذمت و دوري گزیدن از کليه مسائل فلسفي است و اين را چه کارش مي توانيم بکنيم چون حرفهاي خوب خوب هم دارند؟!
در اينجا يک حرف اين است که حالا از خودتان مي پرسم که اگر يک کتابي باشد که اين کتاب ده ورقش حرفهاي خوب داشته باشد و ده ورقش هم حرفهايي داشته باشد خيلي زننده، که يکي از آن ها را برايتان گفتم. ((إنَ الشِرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ)) (19) تا آنجا که می گویند اصلاً دعواي حضرت موسي با هارون برای این بوده که چون عبادت عجل را منکر شده، ((لإنكاره عبادة العجل لأن العارف يَری الحق في كل شيء بل یراهُ عَينَ كل شيء))
اگر ده تا، بیست تا مطلب اينجوري باشد، چهار تا حرف خوب هم داشته باشد، آيا اين کتاب را شما تأييدش مي کنيد؟ در ارتباط با فاعليت حضرت حق، علت تامه اي است که يَجبُ أن يَفعل، بايد کار بکند، به حيث که ترکش امکان ندارد، سلطه بر فعل دارد اما سلطه بر ترک ندارد و کفايت مي کند مختار بودن حضرت حق به علمش و به رضايتش، يعني همينقدر که مي داند چه مي کند و به کار خودش راضي است، کافی است که بگوييم مختارٌ.
اما وحي چه مي گويد؟ وحي مي گويد، نه، خدا سلطه بر فعل و بر ترک دارد. ((إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَديدٍ)) (20) و… يک دنيا نصوص و ظواهر. حالا، اگر چنانچه من در فلسفه، بيست تا مطلب اينجور آوردم….
همه ي فلاسفه اين حرف را مي گويند يا اختلاف نظراست؟
استاد: نخير، آنچه که الآن مطرح است، حکمت متعاليه است. شما در حکمت متعاليه در اين مباحث مهمه، يک جايش را بياوريد که ايشان آن چنانکه در وحي است مطلب را مطرح کرده باشد، من چند بار گفتم يک جايش را بياوريد. همه جا، از آن بالا گرفته تا پايین، مطلب ساده است. بنابراين چه کارش مي کنيد؟ من خودم هيچ وقت مذمتي به فضل خدا نمی کنم، مي گويم اينها باطل است. حالا شما ببينيد که در بحث وجود، در بحث موجودي که مهمترين شاهکار جريان بحث وجود است، حالا دو سه کلمه راجع به بحث وجود فهرست وار مي گوييم و بحث استدلالي الآن نمي کنيم؛
اصالت با وجود بعد وحدت با وجود از هيولي تا مقام غيب الغيوبي جز يک حقيقت، حقيقت دیگری نيست، وحدت است ديگر، چون اگر يک حقيقت ديگري باشد، مي شود چيز ديگر، پس اصالت با وجود، وحدت با وجود، به اينصورت است که عرض کردم، در آخر هم مرحوم آخوند از وحدت تشکيکي دست برداشتند، يعني رسيدند به وحدت اطلاقي، در مشعر هشتم از مشاعر هم مي گويند که تا حالا بر اساس علت و معلول گفتيم ولي هَدانا الله تبارک و تعالي به اينکه علت و معلول در کار نيست بلکه وجود است و تَطَوُّرات وجود و چيز ديگري نيست، خودش است و تَطَوُّرات خودش. خوب اين همين يک کلمه، وقتی مطلب به اينجا برسد، ارسال رسل چه مي شود، انزال کتب چه مي شود، امر چه مي شود، نهي چه مي شود، يک حقيقت است و تَطَوُّر آن حقيقت، چقدر همه چيز به هم مي ريزد ؟ چه کارش مي کنيد، اين يک نمونه، خواسته باشيد دوميش را بگويم، سوميش را هم بگويم،… و حالا اينها يکي يکي مصداقاً جاي بحث دارد، لذا مي گوييم يکي يکي بحث شود، من براي همه ي اينها مصداقي يکي يکي بحث دارم و آمادگي دارم؛ اتفاقاً چقدر خوب است که راستي راستي بياييم همه ي آنچه که در وحي است بريزيم جلو ببینیم از وحي چه استفاده مي شود، چقدر عاليست. من مي خواهم خود طرف، معتقد شود که مطلب از این قرار است، آن وقت کار ساده می شود و معتقدم به اينکه به فضل پروردگار اين کار شدني است.
يک داستاني بگويم، يک جلسه اي بود در قم، در اين جلسه اساتيد فلسفه بودند، اينها يکي يکي اشکالاتي کردند، يکي از آنها تير آخر و تیر خلاص را به من زد. گفت: آقاي سيدان، واقع امر اينست که شماها چون بحث هاي عقليِ اين مطالبِ مصداقي را نکرديد و به همين ظواهر شريعت اکتفا کرديد، اين حرفها را مي زنيد و آن آقايان بحثهای عقلي اش را کرده اند، ديده اند اين ظواهر با بحث هاي عقلي نمي خواند، لذا توجيه کردند و راه هم همين است، بحث عقلي جاي خودش محفوظ است و شما اينجور عمل کرديد، کالأخباريين (تير خلاص اينجا بود) و الحَنابله، و به این صورت، به حساب ما رسيد ايشان وقتي اين را گفت: خوب با اینکه من معمولاً به فضل خدا در بحث تند نمي شوم يک کم تند شدم، گفتم خيلي متشکرم که در ضمن بحث (نگفتم در ضمن دعوا، ملاحظه اين کلمه را کردم) شما نرخ هم تعيين کرديد، بحث علمي که اين نيست، که شما رفتيد، شما نرفتيد، اين رفته آن نرفته، این بحث علمي نيست. بحث علمي اين است که حرفمان را مي زنيم کنارش استدلال مي کنيم، نه اينکه شما رفتيد و شما نرفتيد و آنها رفتند و شما نرفتيد. خيلي ممنون که يک نرخي هم تعيين کرديد. اما حالا چون نرخ تعيين کرديد من جوري که حرف زدن را غلط مي دانم حرف مي زنم چون شما مجوز داديد که آنجور حرف بزنم؛ و آن اينست که مي گويم:
هنر من اينست که تک تک اين مباحث را بحث هاي عقلي اش را تعقيب کردم، همه اش را، به همین دلیل است که حرف دارم، در آنجا که حرف دارم، (من همه را که نمي گويم باطل است) تک تک بحث هاي عقلي اش را تعقيب کردم، عقلا مخدوش کردم يعني، استدلال عقلي را مخدوش کردم. بعد که استدلال عقلي را مخدوش کردم گفتم با شرع هم نمي خواند بعد گفتم شرع اين هاست و حفاظت کردم به نصوص، نه بر ظواهر، بر نصوص و ظواهر، هنرم اين است.
بعد گفتم حالا ميرسیم به اخباريين و حنابله، گفتم همين چند روز قبل يک آقايي آمد در بحث ما، دو سه روز شلوغ کرد، قيل و قال راه انداخت بعد آرام شد، سه چهار روز بعد، درس که تمام شد آمد جلو گفت: من آمدم شلوغ کنم، بحث را به هم بريزم. من استاد فلاسفه ام. در دانشگاه تدريس مي کنم. آن وقت آمدم درس را به هم بزنم، دو روز اول هم که ديدي شلوغ کردم، بعد که ديدم تو مؤدب حرف ميزني، گفتم بگذار گوش کنم، گوش کردم ديدم درست مي گويي، حالا آمدم بگويم که شما يک اشکال داري. گفتم بفرماييد: گفت شما تيريبون دستت نيست، يک گوشه مدرسه داري اين حرفها را مي زني، اشکالت این است که راديو، تلويزيون، هيچي، دستت نيست. گفتم متشکر. دو سه روز بعد آمد. گفت امروز بحث فلسفي را که مطرح کرديد و ردش کرديد، از آنچه استادمان گفته بود، آن مطلب فلسفي را بهتر فهميدم چيست؟
يعني مي خواهم بگويم که دوست داريم بحث مصداقي شود، بعد معلوم شود چه مي شود؟ آن وقت گفتم باز هم متشکرم. به اين آقا گفتم خوب پس اينجور نيست که ما نرفته باشيم که شما گفتيد نرفتيد.
اما کالأخباريین والحنابله؛ حالا يک بخشش را بياييد پياده کنيم.
بحث معادش را که معاد چيست؟ يک کم که صحبت کردم، گفتم مرحوم شيخ محمد تقي آملي (21) مي گويد اين معاد آخوند ملاصدرا معاد روحانی است و هذا مخالف لما نطق به القرآن، انی اعتقد فی هذه الساعة و هی ساعة الثلاث من یوم الأحد الرابع عشر من شهر شعبان المعظَّم 1368 فی امر المعاد الجسمانی بما نطق به القرآن الکریم و اعتقد به محمدصلی الله علیه و آله و سلم والائمة المعصومین صلوات الله علیهم اجمعین و علیه أطبقت الامة الاسلامیة اين را آقاي شيخ محمد تقي آملي مي گويد.
وآقاي سيد احمد خوانساري در العقاید الحقه مي گويد که جمعي گفتند که اين معاد اينجوري نيست که از اين بدن خاکي است (22) و حال آن که صریح قرآن بر آن است (الشبهة عرضت لهم) جواب اين شبهه ها را هم مي دهد.
و مرحوم آقا ميرزا احمد آشتياني در لوامع الحقایق؛ که مطلب همين است، مطلبي است که نه تنها اسلام بلکه، کل اديان الهي بر آن است. (23)
و آن وقت حرف آقاي خويي را هم نقل کردم [که فرمودند اگر کسی معاد جسمانی را قبول نکند مسلمان نیست اگر چه روز قیامت هم عذاب نبیند].
بعد گفتم که إن کانوا هولاء؛ شيخ محمد تقي آملي، آقاي خوانساري، آقاي خويي، آقاي آشتياني، اينها ((إن كانوا من الحنابله والأخباريين فانا افتخر بهذه الحنابله والأخباريين)). خوبست که آدم يک جوري حرف بزند که بعداً خجالت نکشد.
چيزي را که من از تفکيک فهميدم بفرماييد درست است يا نه؟
انسان با يک سري تفکرات و يک سري انديشه هايي که دارد، توحيد ونبوت و معاد را مي پذيرد و بعد هم مي خواهد ملتزم شود به آن احکاميکه دين در اختيارش قرار مي دهد که برسد به آن کماليکه دارد بعد اين دين را مي پذيرد و اين احکام را انجام ميدهد.اگر شما بپذيريد که در حين انجام دادن اين احکام وقوانين دين، احتمال دارد استدلال او خدشه دار باشد، شما حاضر به اطاعت نيستيد.
استاد: استدلال بر اصل دين ؟ بله
سؤال حاضرين: پس بايد اين استدلال اولي که شما در اصل دين کرديد متقن باشد و احتمال اين هم دارد بخاطر اختلافاتي که بالاخره هست ممکن است خطا داخلش باشد پس مي رويد دنبالش و آن را تکامل مي دهيد و از آنجايي که ما انديشه های جديد کسب کرديم مجوز اين را داريم که برويم سراغ فلاسفه و ببينيم انديشه هاي عقليشان چه بود خوب هايش را براي استدلال عقلي انتخاب کنيم؟ پس در حين اين التزام به شريعت ما بايد آن استدلال اوليه دينمان به اتقان برسد. بايد اطمينان داشته باشيم که اين استدلال اوليه درست است پس بايد بپردازيم به تفکر و تامل و انديشه بر همان استدلال اوليه (صد در صد) پس از نظرات فلاسفه هم استفاده کرديم.
استاد: فلاسفه در ارتباط با اينکه اثبات کنند دين حق است چند تا کلمه حرف دارند؟ به دين چکار دارند؟ اين ها حرفهاي ديگري دارند. به دين کاري ندارند.
ادامه سوال: عرض بنده در اين قسمت است، پس اين را مي گوييم و اشتغال به فلسفه را هم مي پذيريم .
استاد: بله، هيچ حرفي نيست.
يک مثالي را شما در مقدمه اسفار فرموديد که در باب چشم وگوش بود.
استاد: بله، این در تفسیرشان است، تفسیر یاسین.
دنباله ی سؤال: خوب اگر قبول کنیم که گوش نمی بیند و چون نمی بیند نباید کرش کنیم، باید بشنویم، پس باید گوش بشنود و ما برای شنیدن، گوش را نیاز داریم.
از آنجایی که وحی و اینکه خداوند ما را راهنمایی فرمودند، بر می گردد به حیطه ذهن انسان و مفهوم، نه صرفاً یک سری اوراد و اذکار، پس فلسفه هم برمی گردد به ذهن انسان و اوراد و اذکار، پس فکر می کنم رابطه گوش و چشم زیاد هم غیر این ها نیست چون هر دو بر می گردد به حیطه مفهوم و اندیشه ی انسان پس باید مقام تفکر در انسان آن قدر قوی و تقویت شود که اصلاً نشود بین این ها تفکیک کرد.
استاد: نشود بین چه تفکیک کرد؟
ادامه سؤال: اصلاً ملاک مان درک مفاهیم است. حالا یک سری قواعدی هم هست که باید تعبدی قبول کنیم این صرفاً به خاطر این است که یک ضررهایی در قبال انجام ندادنش است وگرنه حقیقت اینها برمی گردد به شناخت و مفهوم. یعنی آن صلاتی که
((إِنَّ الصَّلاةَ تَنهى عَنِ الفَحْشاءِ وَ المُنكَرِ)) (24)
نه فقط این اوراد است . بلکه برمی گردد به آن حیطه ی ذهن و اندیشه و تفکری که در حین نماز است. پس هم قرآن و هم روایات در حیطه ی این هستند که به ما اندیشه بدهند و هم فلاسفه و عرفا.
می خواستم بگویم تفکیک فقط در چیزهایی است که احتمال خطا در آن است و در آرای بشری است.
استاد: بله، همین است دیگر، پس کل آنچه در این ساعات گفتیم چیست؟ این همه حرف زدیم که جواب آنهایی را بدهیم که گفتند اینها تفکیک می کنند بین عقل و دین، باز شما برگشتید به حرف اول پس واویلا به بنده که نتوانستم در این دو ساعت حرف خود را گفته باشم.
مجلـه ی نورالصـادق، شمـاره ی 13
1-قلمرو عقل در دین،عنوان مناظره ی علمی اندیشمند بزرگ معاصر حضرت آیت الله سیدان با اساتید فلسفه و الهیات است که به دعوت مشترک دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان و مجموعه ی دارالصادق اصفهان در تاریخ 20/10/1388 و 21/10/1388 در محل سالن کنفرانس این دانشکده برگزار شد، در این شماره قسمت دوم این مناظره تقدیم خوانندگان عزیز می شود
2- آقای دکتر شا نظری یکی از اساتید دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی است که در این جلسه به عنوان مجری حضور داشتند
3- قيامة : 1
4- قیامة : 2
5- قیامة : 3
6- به عبارت دیگر اگر دین را با عقل بررسی کردند و دیدند مسأله ای با عقل اثبات نمی شود این معنایش ضدیت با عقل نیست بلکه این ها مُثبت عقلی ندارند نه این که ضد عقل باشند مانند بهشت و جهنم و صراط.
7 – بحارالأنوار،جلد4،صفحه228، باب 4
8 -بحارالأنوار،جلد84،صفحه339، باب 13
9- كافي،جلد1،صفحه82 ، [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهعلیه السلاميَقُولُ إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ كُلُّ مَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْءٍ مَا خَلَا اللَّهَ فَهُوَ مَخْلُوقٌ وَ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ تَبَارَكَ الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ]
10- لقمان : 13
11- حاقه : 30
12- حاقه : 31
13- ص : 49
14- التنقیح فی شرح العروة الوثقی جلد2 ، صفحه 58
15- بقره : 256
16- عنكبوت : 69
17- كافي،جلد2،صفحه298، باب طلب الرئاسة ….. صفحه: 297
18- زخرف : 79
19- لقمان : 13
20- فاطر : 16
21- دررالفوائد، صفحه 460:
ولکن الإنصاف أنّه عین انحصار المعاد بالروحانی لکن بعبارة أخفی، فإنّه بعد فرض کون شیئیّة الشیء بصورته و أنّ صورة ذات النفس هو نفسه و انّ المادّة الدنیویّة لمکان عدم مدخلیّتها فی قوام الشیء لا یحشر و أنّ المحشور هو النفس غایة الأمر إمّا مع إنشائها لبدن مثالی قائم بها قیاماً صدوریّاً مجرّداً عن المادّة و لوازمها إلّا المقدار کما فی نفوس المتوسطین من أصحاب الشمال أو أصحاب الیمین و إما بدون ذلک أیضاً کما فی المقرّبین أنّ هذا غیر مطابق مع ما نطق علیه الشرع المقدّس علی صادعه السلام و التحیّة .
و أنا أشهد الله و ملائکته و أنبیائه و رسله ، أنّی أعتقد فی هذه الساعة و هی ساعة الثلاث من یوم الأحد الرابع عشر من شهر شعبان المعظّم سنة 1368 فی أمر المعاد الجسمانی بما نطق به القرآن الکریم، و اعتقد به محمدصلی الله علیه و آله و سلم و الأئمة المعصومین ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ و علیه أطبقت الأمّة الإسلامیّة .
22- عقاید الحقه ، صفحه 255:
ثمّ إنّ البدن المحشور فی یوم النشور البدن العنصری کما هو صریح الآیات و الأخبار ، و قد یقال : إنّ المحشور لیس البدن العنصری، بل البدن المثالی المنشأ بإنشاء النفس بإذن الله تعالی، و المختلف بالاختلاف الملکات الحاصلة فی الدنیا.
23- لوامع الحقایق، صفحه 39-40:
ولکن جماعة من أهل الحکمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم إلی الثانی ( أی أنّ ما تنتقل إلیه الأرواح فی القیامة الکبری هی صورة مجرّدة تعلیمیّة ذات امتداد نظیر القوالب المثالیّة و الصور المرآتیة ) ، و لابدّ من حلّها و دفعها بعون الله تعالی.
24- عنكبوت : 45
