پیرامون معاد جسمانی
مناظره‌ی آیت الله سیدان با استاد جوادی آملی
چکیده:
در این مناظره آیت الله سیدان میزان واقعی در بحث معاد را، وحی معرفی می‌کنند و در جواب آقای جوادی آملی که نظر ملاصدرا با محدثین را یکی دانسته به تفاوت جسم مورد نظر ملاصدرا و محدثین پرداخته. و با طرح بیانات قوم، این دو مکتب را مقابل هم قرار دادند. و دلیلی را که استاد جوادی آملی برای اثبات وحدت اقامه کردند مردود و اعم از مدعی دانسته‌اند. آنگاه مسئله‌ی میوه‌های بهشتی مطرح و مخالفت فلاسفه با مکتب وحی در این مورد تبیین شده است.
پیرامون معاد جسمانی
جلسه‌ی اول
آیت الله سیدان:
بنده در خلال مراجعاتی که به کلمات فلاسفه‌ی اخیر اسلامی داشتم به مواردی برخورد می‌کردم که نتیجه بحثهای فلسفی با آنچه از مدارک شرعی استفاده می‌شود مخالف می‌نمود و طبعاً این احتمال پیش می‌آمد که یا در فهم کلمات قوم قصوری باشد و یا در فهم مفاد روایات. ولی با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبیران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلک روشن می‌شد؛ تا اینکه برخورد کردم به بعضی از اعترافات از ناحیه‌ی جمعی از علماء فلسفه که آنها در بعضی از موارد تصریح به این اختلاف نموده‌اند.
از جمله مرحوم آشتیانی در لوامع‌الحقایق و آملی در درر‌الفوائد و خوانساری در العقائد الحقة این بزرگان اعتراف کرده‌اند به این که معادی را که مرحوم صدرالمتألّهین و من تبعه، به عنوان معاد جسمانی اثبات کرده‌اند همان معاد روحانی (ولو بصورت دقیقتر) است. و با معادی که در مدارک دینی بیان شده وفق نمی‌کند.
توجّه به این جهت (یعنی مخالفت نتیجه راه فلسفی با مستفاد از ادله شرعی) موجب ناامنی راه فلسفی است. و موضوع دیگری که در ابحاث فلسفی به چشم می‌خورد اختلاف فراوانی است که در بسیاری از مسائل بین خود فلاسفه وجود دارد.
این دو جهت (بالخصوص جهت اول) موجب عدم اطمینان به طرق فلاسفه است. البتّه روش عقلانی و حجیت عقل (به معانی واقعی کلمه) غیر قابل انکار است. حقانیت وحی و ارزش هر چیز به عقل مشخص می‌شود. ولی در مطالبی که از دسترس عقل خارج است یعنی خود عقل می‌فهمد که نمی‌تواند نظر قاطع و روشنی بدهد و یا چون مسأله بسیار پیچیده است مقدمات ناصحیح بجای مقدمات صحیح بکار گرفته می‌شود. در این گونه موارد روش عقلی و تکیه کردن صرف به مقدمات تعقّلی صحیح بنظر نمی‌رسد.
اگر چه ممکن است گاهی از همین مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تکلم کرد مگر خدشه در مقدمات قطع که این حالت از او گرفته شود. ولی عقل پس از توجّه اجمالی به مطالبی که گفته شد این راه را راهی ناامن می‌بیند و از ورود در آن جلوگیری می‌کند.
لهذا یک فیلسوف اسلامی که قبلاً وحی را پذیرفته است بجا است که روش شناخت را در این گونه موارد تفکر در وحی قرار دهد. یعنی رأساً به آیات و روایات مراجعه کند. البتّه با وضوح دلالت و تمامیت سند بودن ارتکاب تأویل و توجیه مگر در موردی که یک قرینه قطعیه یا شرعیه‌ای در کار باشد.
و می‌بینیم نوعاً فلاسفه‌ی اسلامی این چنین مشی نکرده‌اند. آنها مسائل را اولاً از دیدگاههای فکری و تعقلی بررسی کرده مطلبی را براساس مقدماتی غیر واضح و مورد اختلاف می‌پذیرند، و بعداً به حکم انتساب به مکتب وحی ناچار به مدارک شرعی نظری می‌اندازند، و بسیاری از اوقات دچار تناقض می‌شوند چون می‌بینند نتیجه افکار و ابحاث با آنچه از مدارک شرعی استفاده می‌شود وفق نمی‌دهد. لاعلاج راه تأویل و توجیه را باز می‌کنند. و بیشتر دنبال متشابهاتی می‌روند که رأی مختار خود را با آن تأیید نمایند.
از باب نمونه مسأله‌ی معاد را، همین طور که اشاره کردیم، مطرح می‌کنند زیرا عقل تنها می‌تواند در این مسأله فرضیه‌های مختلفی طرح کند و چه بسا برای بعضی از آنها مؤیداتی استحسانی داشته باشد. ولی حکم قطعی به این کیفیّت معاد چگونه است از حیطه‌ی عقل خارج است.
خوشبختانه جمعی از دانشمندان متأخر که در هر دو جنبه (فلسفه و حدیث) خبیر وصاحب نظرند اعتراف کرده‌اند به این که معاد صدرائی با معاد جسمانی مستفاد از ادله‌ی شرعیه وفق نمی‌هد. ولو که قائلین به معاد مذکور برای مختار خود به آیات و روایاتی استشهاد نموده‌اند، ولی با بررسی واضح می‌شود که این ادله یا از قبیل متشابهاتی است دارای وجوه و احتمالات مختلف، و یا ظهور در خلاف مدعای آنها دارد. از قبیل آیه‌ی کریمه:
((یَومَ تُبَدَّلُ الاَرضُ غَیرَ الاَرضِ))1
((وَ نُنشِأ كُم فیما لا تَعلَمُون))2
و یا آیه‌ی:
((وَأَنَّ الله یَبعَثُ مَن فِی القُبورِ))3
با توجیه عجیبی که صدرالمتألهین کرده است می‌فرماید:
((أن الله یَبعََثُ مَن فِی القُبور))
قبور الاجساد و قبور الارواح اعنی الابدان.
(توضیح مطلب فوق با توجّه به پاورقی موجود در همین صفحه کاملاً مشخص می‌شود. در پاورقی آمده است: اعنی الابدان تفسیر لکلیهما فان الابدان الطبیعیة قبور و غلف للاجساد الرزخیه و الصورالاخرویة وکذا للارواح.)
و عجیب‌تر از این بیانی است که قیصری شارح‌فصوص درباره‌ی آیه‌ی شریفه‌ی زیر دارد:
((وَنَسُوقُ المُجرِمینَ اِلی جَهَنَّمَ وِرداً))4
می‌گوید:
وجاء من قوله تعالی: ((وََنَسُوقُ المُجرِمینَ إلی جَهَنَّمَ وِرداً… إلی أن قال او اراد بالمجرمین الكاسبین للخیرات و السالكین طریق النجات المرتاضین بالاعمال الشاقة و المشتاقین لظهور حكم الحاقة فانّهم یكسبون بها التجلیّات المفنیة لذواتهم))5
استاد جوادی آملی:
راه عقلی را نباید با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلی معصوم است گرچه افراد به خطا می‌روند.
و اما روایات در یک سطح نیستند، ائمه علیه السلام به حسب اختلاف درجات افراد در فهم، مختلف فرموده‌اند. از باب نمونه صدوق در کتاب توحید در باب قدرت روایتی نقل می‌کند که: عبدالله دیصانی از هشام بن الحکم پرسید که: آیا پروردگار تو می‌تواند دنیا را در تخم مرغی بگنجاند بدون این که دنیا کوچک و تخم مرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.
((فقال ابوعبدالله علیّه السلام: یا هشام كم حواسك؟ قال: خمس، فقال: أیها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: و كم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: اری سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابوعبدالله علیّه السلام: ان الّذی قَدَرَ أن یدخل الّذی تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن یدخل الدنیا كلها البیضة لا یصغّر الدنیا و لا یكبّر البیضه))6.
و به همین مضمون روایتی از حضرت رضاعلیه السلام نقل شده که حضرت در جواب شخصی که پرسید:
((هل یقدر ربّك ان یجعل السماوات و الارض و ما بینهما فی بیضة))؟
فرمود:
((نعم فی اصغر من البیضة قد جعلها فی عینك و هی اقل من البیضة لأنّك اذا فتحتها عاینت السماء و الارض و ما بینهما و لو شاء لا عماك عنها))7.
در همین باب، صدوق روایت دیگری از امام صادق علیه السلام نقل کرده است:
((قال علیّه السلام: قیل لا میرالمؤمنین علیّه السلام هل یقدر ربك ان یدخل الدنیا فی بیضة من غیر ان یصغّرالدنیا او یكبّر البیضة قال: ان الله تبارك و تعالی لاینسب الی العجز والّذی سألتنی لا یكون))8.
و در روایت دیگری از امام صادق علیه السلام از امیرالمؤمنینعلیه السلام نقل کرده‌اند که حضرت در جواب فرمودند:
((و یلك ان الله لا یوصف بالعجز و من اقدر ممّن یلطّف الارض و یعظّم البیضة))9.
در این دو روایت از سؤال واحد، دو نحو جواب داده‌اند.
نمونه‌ای دیگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادی دو روایت است که باز صدوق در توحید نقل کرده است.
روایت اول: سعد بن سعد از حضرت رضا علیه السلام از توحید پرسید:
((فقال: هو الّذی انتم علیه))10.
روایت دوم: از هشام بن سالم
((قال: دخلت علی ابی عبدالله علیّه السلام فقال لی: اتنعت الله؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السمیع البصیر، قال: هذا صفة یشترك فیها المخلوقون قلت: فكیف تنعته؟ فقال: هو نور لا ظلمة فیه، و حیاة لا موت فیه، و علم لا جهل فیه، و حق لاباطل فیه)).
آنگاه هشام می‌گوید:
((فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید))11.
و معلوم است که در روایت دوم سطح سخن عالیتر از روایت اول است. فارابی برهان «صرف الشیء لایتکرر ولایتثنی» را از این جملات استفاده کرده است.
موضوع دیگر که باید توجّه داشت این است که در باب اصول عقاید که مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبی است نمی‌توان به اخبار آحاد استدلال کرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهی باشد. چون مبنای حجّیت خبر واحد ثقه یا وسائطی که در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عده‌ای از اصول از قبیل: «اصالةعدم الخطاء فی الزیادة و اصالة عدم الخطاء فی النقیصة» استوار است. که در هر واسطه باید این اصول تطبیق شود تا حجیت محقق گردد و معلوم است که با اصل نمی‌توان جزم به واقع پیدا کرد و با آن معتقد شد.
خلاصه چون سند روایات آحاد ظنّی است، نمی‌شود مستند قطع و اعتقاد قرار گیرد، و همچنین است از نظر دلالت اگر صریح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.
و امّا مسأله‌ی اختلاف فلاسفه‌ی اسلامی و این که این اختلاف موجب ناامنی طریق عقلانی است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با این که مبنای فقهاء ابتداء رجوع به روایات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنی طریق بدانیم بنابراین راه حدیث هم راه ناامنی خواهد بود. به واسطه‌ی اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شیخ بزرگوار شیعه صدوق و مفید و انتقادات تندی که شیخ مفید در شرح اعتقادات در کلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله‌ی منزوحات بئر.
آیت الله سیدان:
اختلاف روایات در باب اصول اعتقادات و من جمله دو روایتی که گفته شد نوعاً از قبیل تناقض و تضاد نیست. بلکه از قبیل زیاده و نقصان است. در یک مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع مثلاً مطلبی اضافه می‌گویند نه مطلبی متناقض با آنچه در جای دیگر گفته شده، بنابراین باید بین مفاد روایات جمع کرد و به این گونه اختلاف رفع می‌شود.
و اما این که اخبار آحاد در مسائل اعتقادی حجت نیست اولاً در بسیاری از موارد اخبار متواتر یا به واسطه‌ی احتفاف به قرائن در حکم متواتر است، و ثانیاً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمی‌شود ولی در بسیاری از موارد موجب طمأنینه است. و در این گونه موارد با فرض این که راه دیگری برای اعتقاد نیست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادی اطمینانی خواهد بود؛ نه جزمی. یعنی باید گفت از شریعت به طریق اطمینان در فلان مسأله اعتقادی رسیده است که کذا و کذا است و همچنین از نظر دلالت ظهور کلمات در بسیاری از اوقات موجب طمأنینه به مراد متکلم می‌شود. و اگرمقصود از صراحتی که گفته شد این است که کلامی اصلاً قابل توجیه و تأویل نباشد ولو بمثل تأویلات قیصری، بنابراین ما اصلاً روایت و آیه‌ی صریحی نداریم چون هر آیه‌ای را در نظربگیریم قابل حمل و تأویل است.
در هرحال این مطالب نمی‌تواند جلوگیر از رجوع به مدارک شرعی باشد. باید به أدله شرعیّه مراجعه کرد. اگر دلیل شرعی بعد از تأمّل و تدبّر موجب یقین شد چه بهتر، اگر موجب اطمینان؛ یا ظنّ و یا کمتر شد، باید در مرحله‌ی اعتقاد به همان حد اطمینان، یا ظن توقف کرد.
مقصود ما این نبود که در همه‌ی مسائل اعتقادی، ما أدله صددرصد قطعی داریم. ولی این مطلب موجب آن نمی‌شود که از مدارک شرعی چشم‌پوشی شود و یا در درجه‌ی دوم قرار گیرد و پایه‌ی اعتقادات بر روش تعقلی بنا شود با فرض این که مسأله از حیطه حکم عقل قطعی خارج است. و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمی‌توان به اختلاف فلاسفه قیاس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهی که مورد اختلاف و اشکال است هرگز ادعای جزم و کشف واقع نکرده‌اند. آنها فقط عمل به رأی خود را برای خود و مقلّدین موجب عذر می‌دانند.
ثانیاً فقهاء در راه وصول به احکام شرعیه از راهش وارد شده‌اند که همان تعبّد به مدارک شرعی است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ و ملاحظه اختلاف آنان با یکدیگر باعث نمی‌شود که راه غیر موصول باشد. چون بالاخره راه دیگری ندارند و معذورند. (پس از مسلّمیت این که عمل و فتوای به احتیاط در مسائل باعث عسر و حرج می‌شود) ولی آیا فلاسفه‌ی اسلامی در راه وصول به حقایق از راه واقعی خود رفته‌اند؟
آنها مسائل را ابتدائاً از دریچه تعقل بررسی می‌کنند و چون مصونیت این طریق فی حد نفسه ثابت نشده است برای یک انسان که از خارج ناظر این جریان است توجّه به اختلاف فلاسفه در نتایج افکار موجب می‌شود که این راه را ناامن ببیند و از آن وارد نشود.
واقع امر این است که آنها در اول (با فرض این که مسأله از مستقلات عقلیه نیست) وارد می‌شوند و بالاخره به یک نتیجه فکری می‌رسند و چه بسا به آن نتیجه جازم می‌شوند و لاعلاج دست از بسیاری از مدارک شرعی برمی‌دارند؛ و معلوم است در حالی که شخصی قطع به مطلبی پیدا کرده نمی‌توان او را از ترتیب آثار قطع باز داشت، ولی می‌توان او را به این نکته تذکر داد که نتیجه‌ی افکارش با ادله شرعی منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحی و مدارک شرعی باشد در حالت قطعش تزلزلی ایجاد می‌شود و اجمالاً می‌فهمد که بعضی یا تمام مقدمات عقلی که بر اساس آن قطع به مطلب پیدا کرده نا تمام است.
و آنها که از خارج ناظر این جریانند می‌فهمند که این طریق که انسان را به مخالفت با ادله شرعیه می‌کشاند راه صحیح نخواهد بود و نباید مبنای اعتقادی قرار گیرد.
و ظاهراً شیخ بزرگوار انصاری در بحث قطع رسائل به همین مطلب اشاره دارد که می‌فرماید:
((و اوجب من ذلك ترك الخوض فی المطالب العقلیّة النظریة لادراك مایتعلق باصول الدّین فانه تعریض للهلاك الدائم و العذاب الخالد))12.
جلسه‌ی دوم
آیت الله سیدان:
بیان خلاصه‌ای از جلسه‌ی گذشته:
1- تثبیت حجیة عقل و این که زیر بنای همه حجج و أدلّه عقل است.
2- انحصار طریق در غیر مستقلات عقلیه به وحی.
3- اطمینان بخش بودن اخبار معتبره.
4- فرق بین روش فقهاء و فلاسفه‌ی اسلامی.
استاد جوادی آملی:
یک فیلسوف اسلامی بطور آزاد فکر، و انتخاب می‌کند و در نتیجه، خود را بنده‌ی وحی می‌سازد و پس از آن که در بندِ وحی افتاد در درون آن حرکت می‌کند. مکتبهای مادی و الحادی را طرد، و در میان قفسها، قفس زرین شریعت را انتخاب می‌نماید. در این مرحله محدود می‌شود اینک نمونه‌هایی از این تقیّد را در می‌آوریم:
بوعلی در شفا در مسأله‌ی دعاء می‌گوید:
((و اعلم انّ اكثر ما یقرّبه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حقّ و انّما یدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فی هذا الباب كتاب البرّ والإثم …))13.
مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد می‌گوید:
((فصل فی شواهد سمعیة فی هذا الباب … فلنذكر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتّی یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة كما فی سائر الحكمیات و حاشا الشریعة الحقة الالهیة البیضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تباً لفلسفة یكون قوانینها غیر مطابقة للكتاب و السنة))14.
و نیز صدرالمتألهین در شرح اصول کافی در ذیل حدیث جنود عقل می‌گوید:
((و اعلم أنّهُ یمكننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود … إلاّ أن تعیّن عددها بهذا المبلغ المعیّن أعنی الخمسة و السبعین و كذا عدد مقابلاتها ممّا لا یعرف إلاّ بنور النبوّة و مشكوة الولایة فمعرفة حصرها فی هذا العدد و كذا حصر مقابلاتها فیه موكول إلی السماع من أولیاء العصمة و أهل بیت النبوّة سلام الله علیهم))15.
بر همین اساس در ذیل بیان مرحوم کلینی درباره‌ی خطبه‌ای که از امیرالمؤمنینعلیه السلام نقل می‌کند، که گفته است: ((فلو إجتمع السنة الجن و الانس و لیس، فیها لسان نبی، علی ان یبینوا التوحید بمثل ما اتی به ـــ بأبی و امّی ـــ ما قدروا علیه)).
صدر المتألهین در این جا می‌گوید:
((وشاهد ذلك اما جملة فقول النبی علیه السلام «انا مدینة العلم و علیّ بابها»)). سپس به تفصیل فضائلی درباره‌ی مولی امیرالمؤمنین علیه السلام بیان می‌کند.16
ولی ظواهر باید در حد یقین باشد که در این صورت قابل استدلال برای اعتقادات است و تمسّک به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبی جایز نیست. مخصص لبی اگر متصل باشد یعنی قرینه عقلیه بدیهیه باشد که مطلب روشن است و اگر نظری باشد باید ارزیابی شود. و بر همین اساس فلاسفه‌ی اسلامی بحثهای عقلی را مطرح می‌کنند. یعنی برای فهم و تشخیص مخصصات لبی، در این جا، یا برهان روشنی برخلاف ظواهر پیدا می‌کنند که از ظواهر دست برمی‌دارند، و یا براهین عقلی مؤید ظواهر می‌شود و یا این که عقل، راهی برای اثبات و نفی ندارد که در این صورت به ظواهر شرع پایبند می‌شوند.
آیت الله سیدان:
بحثی در تقیّد فلاسفه‌ی اسلامی به شرع نیست ولی صحبت این است که در مقام عمل در روش تفکر، این چنین مشی نشده است. به شهادت همین مطلبی که از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل کردید که اولاً در کلام ایشان، استدلالات عقلی طرح و مطلبی براساس آن أدلّه اختیار شده و پس از آن دنبال آیه یا روایتی رفته‌اند که مطلوبشان را اثبات و تأیید می‌کند، مضافاً به این که آنها مقدمات عقلیه‌ای که خود مورد اختلاف و اشکال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده‌اند.17
استاد جوادی آملی:
در کتب فلسفی و عقلی اولاً استدلالات عقلی بررسی می‌شود و بعد أدلّه نقلیه به عکس کتب حدیثی و این یک تقدم و تأخّری در مرحله‌ی بیان که طبع کتاب آن را اقتضاء می‌کند، بیش نیست.
و فقهاء در مسائل اعتقادی وارد نشده و بحث نکرده‌اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالی بسنده کرده‌اند. اگر وارد شوند خواهند دید که با توجّه به روایات و مدارک شرعی اختلاف در نظریات و آراء پیدا خواهد شد (کما این که در فروع چنین است).
آیت الله سیدان:
عمده بحث این است که فلاسفه‌ی اسلامی مقدمات عقلیه غیر واضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلالة قرار می‌دهند. اگر بنابراین شد که واقعاً وحی به عنوان یک راه صحیح به سوی واقعیات مطرح باشد، پس راه شناخت که خود عقل حکم می‌کند (البتّه در مواردی که در اولین مرتبه عقل حکم روشنی ندارد) این است که قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات باید ابتدائاً به سراغ وحی رفت. و بدون تأویل و توجیه و حبّ و بغض مدارک شرعی را بررسی نمود. البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها. و در این مقام می‌توان به علم اجمالی فهمید که دلیل عقلی صحیح بر خلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست. چگونه ممکن است مستفاد از شریعت مطلبی باشد بر خلاف آنچه عقل واقعی حکم می‌کند.
بلی مگر این که گفته شود أئمهعلیه السلام که در مقام هدایت و تعلیم بوده‌اند کلماتی لُغزوار و معمّا گفته‌اند و ظاهر بلکه صریح را اراده نکرده‌اند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر بر بعضی از مقدمات عقلی اختلافی بوده است و هو کماتری.
اما این که گفته شد که فقهاء اگر وارد شوند خواهند دید اختلاف زیاد است می‌گوییم در مسائل اعتقادی اختلاف به معنای تعارض روایات کم است نوعاً یکنواخت گفته شده مثلاً خطبه ای در توحید از حضرت امیرعلیه السلام رسیده که نظیر آن را در فرمایشات حضرت رضاعلیه السلام می‌بینیم.
بنابراین اگر مدارک اساسی روایات و آیات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود اختلاف نظر کم خواهد بود. بلی مگر این که قبلاً افکار ناظرین در روایات، مشوب به مقدماتِ عقلیِ اختلافی باشد که باز موجب اختلاف می‌شود. چون هر کدام می‌خواهند روایات را طبق نظر خود توجیه و تعبیر کنند.
استاد جوادی آملی:
مسأله‌ی علم امام علیه السلام که یک مسأله‌ی اعتقادی است مورد اختلاف شدید بین علماء است با این که طرفین بحث با نظر به مدارک‌شرعی وارد مسأله شده‌اند. از جمله اختلاف دو فقیه بزرگ صاحب جواهر و شیخ انصاری در این مسأله را یاد آور می‌شویم. صاحب جواهر در این باب همان کلام معروف را در بحث کُر فرموده است. هر چند بعداً از این حرف عدول کرده است. و شیخ انصاری در کتاب طهارة (به حسب آنچه نقل شده) متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: ((تعالی الله و تعالوا عن ذلك علوّاً كبیرا)). اشکالی که در بحث کُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.
صاحب جواهر در این بحث اشکالی را به نحوی جواب داده است. کلام صاحب جواهر را شیخ انصاری بدین گونه نقل و نقد می‌کند:
((نعم دفعه بعض بوجه اشكل و هو منع علم الإمام علیّه السّلام بنقص الوزن دائماً عن المساحة و لا غضاضة فیه لان علمهم لیس كعلم الخالق فقد یكون قدروره باذهانهم الشریفه و اجری الله الحكم علیه و فیه ما لا یخفی فان هذه یرجع إلی نسبة الغفلة فی الاحكام الشرعیة بل الجهل المركب إلیهم و تقریر الله سبحانه ایّاهم علی هذا الخطاء و تعالی الله و تعالوا عن ذلك علواً كبیرا))18
آیت الله سیدان:
روشن نیست که مرحوم صاحب جواهر نظر مذکور را براساس تتبّع کامل در روایات و مدارک باب اختیار فرموده باشد. بلکه در ضمن طرح مسأله‌ی فقهی و تنگنای اشکال، مطلبی به ذهن شریفش آمده است. چنانچه نقل کردید که بعداً از این کلام عدول کرده است.19
استاد جوادی آملی:
و اما مسأله‌ی معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلی است. بوعلی در الهیات شفاء می‌گوید:
((یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لا سبیل إلی اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبی و هو الذی للبدن عند البعث و خیرات البدن و شروره معلومة لا یحتاج إلی تعلم و قد بسطت الشریعة الحقة التی اتانا بها سیدنا و مولانا و نبیّنا محمّدصلی الله علیه و آله و سلمحال السعادة و الشقاوة التی بحسب البدن و منه ما هو مدرك بالعقل …الخ))20.
و همین عبارت را در نجات هم آورده‌است. و مرحوم‌آخوند هم در شرح هدایه‌أثیریة (اثیرالدین‌ابهری) مسأله را به همین‌نحو متعرض شده و فرموده‌است:
((و مما یجب ان یعلم قبل الخوض فی تلك المقاصد أن المعاد علی ضربین ضرب لایفی بوصفه و كنهه إلّا الوحی و الشریعة و هو الجسمانی باعتبار البدن اللائق بالآخرة و خیراته و شروره و العقل لاینكره))21.
و فرموده:
((ثم اعلم ان إعادة النفس إلی بدن مثل بدنها الّذی كان لها فی الدنیا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامة كما نطقت به الشریعة…))22
و در اسفار بعد از تمهید اصول و مقدماتی فرموده است:
((فصل فی نتیجة ما قدّمناه و ثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل و تدبّر فی هذه الاصول و القوانین … لم یبق له شك و ریب فی مسئلة المعاد و حشر النفوس و الاجساد و یعلم یقینا و یحكم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمة بصورة الاجساد، و ینكشف له ان المُعاد فی المَعاد مجموع النفس و البدن بعینها و شخصهما))23.
و می‌فرماید:
((فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رأی احد كل واحد منها یقول هذا فلان بعینه))24.
و اما ظواهر کلماتی از آخوند مانند آنچه در تفسیر آیه‌ی:
((و أنَّ الله یَبعَثُ مَن فِی القُبُور))25
نقل کردید که دلالت بر این دارد که بدن قبر است، و ارواح از ابدان محشور می‌شوند. معنایش این نیست که معاد تنها روحانی و لذتها منحصر به لذتهای روحی باشد. بلکه منظور این است که حکم انسان در آن عالم حکم او در این عالم است، در این عالم که روح مقیّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذتهای روحی و اندیشه‌ای و لذتهای جسمی.
درباره التذاذ روحی صحیح است گفته شود انسان در آنگاه از قبر بدن مبعوث می‌شود یعنی از التذاذ و تقیّد به جسم خارج می‌گردد.
آخوند در توضیح قوله تعالی:
((وَلِمن خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتان))26
می‌گوید: (جنّت دو جنّت است. روحانی وجسمانی).
همچنین می‌گوید: ((و لك ان تقول العالم عالمان))27. بنابراین مقرّبین دارای هر دو جنّتند. منظور حصر معاد در روحانی نیست.
و همین توجیه را باید در کلمات شیخ صدوق نمود و بنابراین، جا برای اعتراض شیخ مفید به ایشان باقی نمی‌ماند.
صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است:
((اعتقادنا فی الجنة أنّها دار البقاء و دار السلامة … و انها دار اهلها جیران الله و اولیاؤه و احباؤه و اهل كرامته و هم انواع علی مراتب: منهم المتنعّمون بتقدیس الله و تسبیحه و تكبیره فی جملة ملائكته و منهم المتنعّمون بانواع المآ كل و المشارب و الفواكه و الارائك و حورالعین و استخدام الولدان المخلّدین و الجلوس علی النمارق و الزرابی و لباس السندس و الحریر كل منهم انما یتلذّذ بما یشتهی و یرید حسب ما تعلّقت علیه همّته و یعطی ما عبدالله من اجله))28.
شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است:
((و لیس فی الجنّة من البشر من یلتذ بغیر مأكل و مشرب و ما تدركه الحواس من الملذّذات. و قول من زعم أنّ فی الجنّة بشراً یلتذّ بالتسبیح و التقدیس من دون الاكل و الشرب قول شاذ عن دین الإسلام و هو مأخوذ من مذهب النصاری الّذین زعموا أنّ المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنّة ملائكة لا یطعمون و لا یشربون و لا ینكحون و قد اكذب الله هذا القول فی كتابه بما رغّب العالمین فیه من الاكل و الشرب و النكاح))29 فقال تعالی:
((اُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلكَ عُقبَی الَّذینَ اتَّقُوا…))30
باید گفت صدوق در گفتار بالا نظر به انکار لذائذ جسمانی برای جمعی از اهل بهشت ندارد بلکه منظور این است که مقرّبین لذتهای روحانی هم غیر از لذت جسمانی دارند.
حاصل این که نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلی سینا است که معاد هم روحانی است و هم جسمانی و همین نظرمحدّثین و علماء اسلام است.
جلسه‌ی سوم
آیت الله سیدان :
گفتار به این جا رسید که فرمودید نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثین و علماء اسلام است، که قائلند به معاد جسمانی. ولی به نظر می‌رسد که ایشان کلمه جسمانی را در موارد زیادی تفسیر کرده‌اند که مقصود از جسم، جسم مادی و بدن عنصری نیست چون در عالم بعد از ماده این عالم خبر و اثری نیست. بلکه منظور هیأتی است که نفس ابداع می‌کند؛ آن هم نسبت به اکثر نفوس، و أمّا نسبت به کُمّلین حتّی جسم به همین معنی هم وجود ندارد.
و تمام نقطه‌ی مهم بحث این است که آیا در عالم بعد ارواح با ماده این دنیا و جسم عنصری محشور می‌شوند یا خیر؟
نظرجمهور فقهاء و محدثین این است که بدن مادی دنیوی با روحی که به آن تعلق می‌گیرد محشور می‌شود ولو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا این معنی را قبول ندارد.
و چون ایشان این مطلب را در موارد متعددی به روشنی بیان کرده است. اگر برخی کلماتشان اجمال و تشابهی داشته باشد باید به همین معنی تفسیر شود وگرنه کلماتشان متناقض خواهد بود.
اکنون عبارتی را از اسفاربه عنوان شاهد می‌آوریم:
((حكمة عرشیة: إنّ للنفس الإنسانیة نشآت ثلاثة إدراكیة: النشأة الاُولی هی الصورة الحسیّة الطبیعیة و مظهرها الحواس الخمس الظاهرة و یقال لها الدنیا لدنوّها و قربها لتقدمها علی الاخیرتین و عالم الشهادة لكونها مشهودة بالحواس و شرورها و خیراتها معلومة لكل احد لایحتاج إلی البیان و فی هذه النشأة لا یخلو موجود عن حركته و استحالته و وجود صورتها لاتنفك عن وجود مادتها و النشأة الثانیة هی الاشباح و الصور‌الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها الحواس‌الباطنة و یقال‌لها: عالم‌الغیب و الآخرة لمقایستها إلی الأولی لأن الآخرة و الاولی من باب‌المضاف و لهذا لا یعرف احداهما الا مع‌الاخری كالمتضایفین كما قال تعالی:
((وَ لَقَد عَلِمتُمُ النَشأَة الاُولی فَلَولا تَذَكَّرُون))31
و هی تنقسم إلی الجنّة و هی دار السعداء و الجحیم و هی دار الاشقیاء. و مبادی السعادات و الشقاوات فیهما هی الملكات و الاخلاق الفاضلة و الرذیلة. و النشأة الثالثة هی العقلیة و هی دار المقربین و دارالعقل و المعقول و مظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل و هی لا تكون الا خیراً محضاً و نوراًصرفاً. فالنشأة الاولی دار القوة و الاستعداد و المزرعة لبذور الارواح و نبات النیات و الاعتقادات و الاخیرتان كل منهما دار التمام و الفعلیة و حصول الثمرات و حصاد المزروعات فإذا تقرر هذا و لم تكن النفس ذات قوة استعدادیة سازجة من الصّور و الاوصاف و الملكات النفسانیة إلاّ فی اول كونها الدنیاوی و مبدء فطرتها الاصلیة قبل ان تخرج قوتها الهیولائیة النفسانیة إلی فعلیة الآراء و الملكات و الأخلاق فلا یمكن لها بعد أن یخرج فی شیء منها من القوة إلی الفعل ان یتكرر لها القوة الإستعدادیة بحسب فطرة ثانیة هی أیضاً فی هذا العالم و تكوّن آخر لأجل تعلق بمادة اخری حیوانیة))32.
و در جای دیگر می‌فرماید:
((و لیس لقائل ان یقول: ما قررتم فی ابطال النقل بعینه جار فی تعلق النفوس إلی الأبدان فی النشأة الأخرة؛ …لانا نقول: الأبدان الاخرویة لیست وجودها وجود استعدادی و لا تكوّنها بسبب استعدادات المواد و حركاتها و تهیؤاتها و استكمالاتها المتدرّجه الحاصلة عن اسباب غریبة ولواحق مفارقة بل تلك الابدان لوازم تلك النفوس كلزوم الظل لذی الظل حیث انّها فائضة بمجرّد ابداع الحق الاول لها بحسب الجهات الفاعلیة من غیر مشاركة القوابل و جهاتها الاستعدادیة فكل جوهر نفسانی مفارق یلزم شبح مثالی ینشأ منه بحسب ملكاته و اخلاقه و هیئاته النفسانیة بلامدخلیة الإستعدادات و حركات المواد كما فی هذا العالم شیئاً فشیئاً. و لیس وجود البدن الاخروی مقدما علی وجود نفسه بل هما معاً فی الوجود من غیر تخلل الجعل بینهما كمعیة اللازم و الملزوم و الظل و الشخص فكما أنّ الشخص وظله لا یتقدم احدهما علی الآخر و لم یحصل لاحد هما استعداد من الآخر لوجوده بل علی سبیل التبعیة و اللزوم فهكذا قیاس الابدان الاخرویة مع نفوسها المتصلة بها…))33.
و چند صفحه بعد می‌فرماید:
((و الجواب ان التجرد الواقع فی الكلام المشكك ان اراد به التجرّد عن الأجسام الحسیة والاشباح البرزخیة جمعاً فلیس الحال كذلك فی النفوس الناقصین و المتوسطین لأنّها و إن تجردت عن الحسیة لم یتجرد عن المثالیة))34.
و می‌فرماید:
((و اما قوله لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان غیر متناهیة یلزم اجتماع المفارقات كلها فهو مدفوع امّا أوّلاً فلأنّ الكلام لیس فی جمیع المفارقات من النفوس بل إنّما هو فی نفوس الأشقیاء و لا یلزم ما ذكره فإن النفوس ممّا لا یتعلق بالأجرام و ما یتعلق منها بالاشباح المثالیة و ان فرض كونها غیر متناهیة لم یلزم منه فساد لعدم التزام فی الأشباح المثالیة علی محل واحد مادّی فیجوز عدم تناهیها))35.
و می‌فرماید:
((تأیید و تذكرة : و مما یؤید ما ذكرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلكی او عنصری و ینوّر ما قرّرناه من أنّ الصور الأخرویة التی بها نعیم السعداء و جحیم الاشقیاء لیست هی التی انطبعت فی جرم فلكی او غیر فلكی بل هی صورة معلّقة موجودة للنفس من النفس فی صقع آخر مرتبة باعمال و افعال حدث عنها فی دار الدنیا و أثمرت فی ذاتها أخلاقاً و ملكات مستتبعة لتلك الصور المعلّقة هو ما قاله قدوة المكاشفین محی الدین العربی))36.
و در همان جلد فرموده است:
((… فانها اذا فارقت هذا‌البدن فان كانت خیّرة فلا محالة لها‌سعادة غیر حقیقة من جنس ما كانت توهمته و تخیلته و بلغت الیه همته وسعت من اهل الشرایع من الحور و القصور و السدر و المخضود و الطلح المنضود و الظلّ الممدود … و هذا ممّا لا اشكال فی اثباته عندنا لان الصور الاخرویة المحسوسة حصولها غیر مفتقر إلی موضوع و مادة كما اشرنا الیه))37.
و فرموده است:
((و انزل من هذه المرتبة من الإعتقاد فی باب المعاد و حشر الأجساد اعتقاد علماء الكلام كالامام الرازی و نظرائه بناء علی ان المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات اجزاء مادیة لاعضاء اصلیة باقیة عندهم و تصویرها مرة اخری بصورة مثل الصورة السابقة. لیعلق النفس بها مرة اُخری و لم یتفطّنوا بان هذا حشر فی الدنیا لا فی النشأة الاخری و عود الی الدار الاولی دار العمل و التحصیل لا الی دار العقبی دار الجزاء و التكمیل فاین استحالة التناسخ و ما معنی قوله تعالی:
((إنّا لَقادِرُون عَلی أن نُبَدِّلَ أمثالَكُم وَ نَنشِأَكُم فِیما لا تَعلَمُون))38
.. ولا یخفی علی ذی بصیرة ان النشأة الثانیة طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب و الماء و الطین و ان الموت و البعث ابتداء حركة الرجوع إلی الله او القرب منه لا العود إلی الخلقة المادیّة و البدن الترابی الكثیف الظلمانی))39.
همچنین پس از بیان نظر متکلّمین می‌فرماید:
((و هذا نهایة ما بلغ الیه فهم اهل الكلام و غایة ما وصلت الیه قوة نظر علماء الرسوم فی اثبات النشأة الآخرة و حشر الاجسام و نشر الارواح و النفوس و فیه مع قطع النظر عن مواضع المنع و الخدش و عن تحریف الآیات القرآنیة عن معانیها .. ان ما قرّره و صوّره لیس من اثبات النشأة الأخری و بیان الإیمان بیوم القیامة فی شیء اصلاً فان الّذی یثبت من تصور كلامه و تحریر مرامه لیس الا امكان ان یجتمع متفرقات الاجزاء المنبثة فی امكنة متعددة و جهات مختلفة من الدنیا و یقع منضما بعضها إلی بعض فی مكان واحد فیفیض علیها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فیعود الروح من عالمه التجردی القدسی بعد احقاب كثیرة ما كانت فیه فی رَوح و راحة تارة اخری الی هذا العالم متعلقة بهذا البدن الكثیف المظلم و انّما سمی یوم الآخرة بیوم القیامة لان فیه یقوم الروح عن هذا البدن الطبیعی مستغینا عنه فی وجوده قائماً بذاته و بذات مبدعه و منشئه و البدن الأخروی قائم بالروح هناك و الروح قائم بالبدن الطبیعی هیهنا لضعف وجوده الدنیوی وقوّة وجود الاخروی …))40.
و فرموده است:
((و قد اشرنا الی ان وجود الامور الاخرویة أصفی من التركیب و أعلی من الامتزاج و أقرب الی الواحدة الخالصة من هذه الامور الدنیویة فكما انّ فعله الخاص فی الإبتداء هو انشاء النشأة الاولی، لا تركیب المختلفات وجمع المتفرقات فكذلك حقیقه المعاد و الفعل اللائق به انشاء النشأة الثانیة و هو اهون علیه من ایجاد المكوّنات فی الدنیا التی تحصل بالحركات من الاجساد و الاستحالات فی المواد لان الآخرة خیر و أبقی و أدوم و أعلی و ما هو كذلك فهو أولی و أنسب فی الصدور عن المبدء الأعلی و أهون علیه تعالی كما قال:
((وَ هُوَ أَهوَن عَلَیهِ وَ لَهُ المَثَل الأعلی فِی السَّماواتِ وَ الاَرض))41))42.
و نیز فرموده است:
((و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و الملیین علی حقیّة المعاد و ثبوت النشأة الباقیة لكنّهم إختلفوا فی كیفیّته فذهب جمهور الإسلامیین عامة الفقهاء و اصحاب الحدیث إلی أنه جسمانی فقط بناء علی أنّ الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد و الزیت فی الزیتونة و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائین إلی أنّه روحانی ای عقلی فقط لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه لقطع تعلّق النفس عنها فلا یعاد بشخصه تارة اخری اذا المعدوم یعاد، و النفس جوهر مجرد باق لا سبیل الیه للفناء فتعود إلی عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبیعی. و ذهب كثیر من اكابر الحكماء و مشایخ العرفاء و جماعة من المتكلّمین كحجةالاسلام الغزالی و الكعبی و الحلیمی و الراغب الاصفهانی و كثیر من اصحابنا الامامیة كالشیخ المفید و أبی جعفر الطوسی و السید المرتضی و العلامة الحلّی و المحقق الطوسی رضوان الله تعالی علیهم اجمعین الی القول بالمعادین جمیعاً ذهاباً الی ان النفس مجردة تعود الی البدن و به یقول جمهور النصاری و التناسخیة الا ان الفرق …. إلی ان قال: ثمّ ان هولاء القائلین بالمعادین جمیعاً اختلف كلماتهم فی ان المعاد من جانب البدن هو هذا البدن بعینه او مثله و كل من العینیة او المثلیة أیكون باعتبار كل واحد من الاعضاء و الاشكال و التخاطیط أم لا. و الظاهر أنّ هذا الأخیر لم یوجبه احد، بل كثیر من الإسلامیین مال كلامهم إلی أنّ البدن المعاد غیر البدن الأوّل بحسب الخلقة و الشكل … . إلی أن قال هذا تحریر المذاهب و الآراء و الحق كما ستعلم ان المُعاد فی المَعاد هو هذا الشخص بعینه نفسا و بدناً فالنفس هذه النفس بعینها و البدن هذا البدن بعینه بحیث لو رأیته لقلت رأیته بعینه فلان الّذی كان فی الدنیا …)).
(و محشی «مرحوم سبزواری» در پاورقی توضیح می‌دهد:)
((ای البدن البرزخی و الاخروی هذا البدن الدنیوی لكن لا بوصف الدنیویة و الطبیعیة و انّما كان هو هو بعینه لما مضی و سیأتی ان شیئیة الشیء بصورته ای الصورة البدنیة لا بمادته و صورته))43.
و بعداً می‌فرماید:
((المقام الرابع فی الإعتقاد بالصور التی فی الآخرة هو مقام الراسخین فی العرفان الجامعین بین الذوق و البرهان و هو الاذعان الیقینی بان هذه الصور التی اخبرت بها الشریعة و انذرت بها النبوة موجودات عینیه و ثابتات حقیقیة و هی فی باب الموجودیة و التحقق أقوی و أتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم و هی الصور المادیة بل لا نسبة بینهما فی قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الاثر علیه و هی علی درجات بعضها صور عقلیة و هی جنة الموحدین المقربین و بعضها صور عقلیة و هی جنّة الموحدین المقربین و بعضها صور حسیة ملذة هی جنّة اصحاب الیمین و اهل السلامة و المسلمین. او مؤلمة هی جحیم اصحاب شمال من الفاسقین أو الضالّین و المكذبین بیوم الدّین، و لكن لیست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم بحیث یمكن ان یری بهذه الأبصار الفانیة و الحواس الداثرة البالیة كما ذهب الیه الظاهریّون المسلمون؟ و لا أنها امور خالیة و موجودات مثالیة لا وجود لها فی العین كما یراه بعض اتباع الرواقیین و تبعهم اخرون؟ و لا أنها اُمور عقلیه او حالات معنویة و كمالات نفسانیة و لیست بصور و اشكال جسمانیة و هیئات مقداریة كما یراه جمهور المتفلسفین من اتباع المشائین بل انّما هو صور عینیة جوهریة موجودة لا فی هذا العالم الهیولائی محسوسة لابهذه الحواس الطبیعیة بل موجودة فی عالم الآخرة محسوسة بحواس اُخرویة نسبة الحاس إلی الحاس كنسبة المحسوس إلی المحسوس))44.
در جای دیگر می‌فرماید:
((و اعلم أنّ لكل نفس من نفوس السعداء فی عالم الآخرة مملكة عظیمة الفسحة و عالماً اعظم و أوسع مما فی السماوات و الارضین و هی لیست خارجة عن ذاته بل جمیع مملكته و ممالیكه و خدمه و حشمه و بساتینه و أشجاره و حوره و غلمانه كلها قائمة و هو حافظها و منشئها باذن الله تعالی و قوته و وجود الاشیاء الاخرویة و ان كانت تشبه الصور التی یراها الإنسان فی المنام او فی بعض المرایا لكن یفارقها بالذات و الحقیقة …))45.
و نیز می‌فرماید:
((فكل نفس من النفوس اذ انقطع تعلقها عن البدن بالموت و خلت و بخراب البیت ارتحلت تصیرحواسها الباطنیّة لادراك امور الآخرة أشد و أقوی فتشاهد الصور العینیة الموجودة فی تلك الدار و لا یختص ذلك بنفس دون نفس…))46.
استاد جوادی آملی:
بحث وارد مرحله‌ی دیگری شد. مرحله‌ی اول بحث در این بود که آیا در نزد فلاسفه‌ی اسلامی معاد منحصر است به روحانی یا این که هم روحانی است و هم جسمانی گفتیم در فلسفه‌ی اسلامی هر دو معاد هست که انسان در قیامت روحی دارد و بدنی.
مرحله‌ی دوم بحث در این است که آیا جسم (که گفتیم در قیامت محشور می‌شود) آیا مادی است یا غیر مادی؟ آخوند در اینجا قائل است به این که جسم صوری است نه مادی و محدثین هم همین نظر را دارند هر چند در قالب اصطلاح نگفته باشند.
توضیح مطلب این که در احادیث و کلمات محدثین خصوصیاتی درباره‌ی بهشت و بهشتیان ذکر شده که لازمه‌اش همین است که جسم صوری باشد نه مادی مثلاً اگر از محدثین سؤال شود که آیا اگر بهشتیان بخواهند از غرفه‌های یکدیگر خبر بگیرند احتیاج به نقل مکان و حرکت دارند؟ جواب خواهند داد خیر. آیا برای چیدن میوه نیاز است به این که از جا حرکت کنند خواهند گفت خیر. آیا اگر میل خوردن کباب کنند باید مقدمات صید را فراهم آورند، از جا بر خیزند می‌گویند: خیر. به مجرد این که بخواهند و اراده کنند کباب نزد آنها آماده است.
موجودات عالم دنیا مقدماتی می‌خواهند تا محقق شوند ولی نظام آخرت نظام ((كن فَیَكُون)) است، در آن جا نیاز به این نیست که شیء مراحل وجودی خاصی را بگذراند. حرکت و تدریج در کار نیست. این چنین موجودی را می‌گویند موجود صوری غیر مادی. با این که جسم است ولی جسمی که در کیفیّت تکوّن و در آثار مثل جسم دنیوی نیست و می‌خواهید بگویید جسم مادی، ولی اثری از آثار جسم مادی دنیوی در آن نیست.
خلاصه آنچه مسلم و ثابت است و اعتقاد به آن لازم است همان جسمانیت معاد است. ولی خصوصیت مادی بودن یا صوری بودن از ضروریات نیست.
مؤید این مطلب کلامی است که مرحوم کاشف الغطاء (شیخ جعفر) در کتاب کشف الغطاء می‌فرماید:
((المبحث الثالث فی المعاد الجسمانی و یجب العلم بانه تعالی یعید الابدان بعد الخراب و یرجع هیئتها الاولی بعد ان صارت الی التراب … الی ان قال: ولا یجب المعرفة علی التحقیق التی لا یصلها الاّ صاحب النظر الدقیق كالعلم بأنّ الأبدان هل تعود بذواتها او إنّما یعود ما یماثلها بهیئاتها…))47.
از این کلام ظاهر می‌شود این جهت که ابدان مادی بر می‌گردند یا آنچه به صورت ابدان است لازم نیست در معاد تحقیق و دانسته شود. و هر کدام در مسأله محتمل است و احتمال دوم ((انّما یعود ما یماثلها)) همان وجهی است که آخوند ملاصدرا اختیار نموده است، و حاصل اینکه محدثین طبق روایاتی که رسیده است می‌گویند بهشت نشأه ((كن فَیَكون)) است. در آن جا هر چه موجود می‌شود به اراده انسان موجود می‌شود. مثلاً چشمه به اراده انسان می‌جوشد؛ نور مؤمن است که قیامت را روشن می‌کند (البته برای او) این چنین نشأه ای در اصطلاح فلسفه نشأه صوری است.
در این دنیا نفس به بدن متّکی است. در آن جا بدن به نفس اتکا دارد.
روایتی در ذیل آیه‌ی مبارکه‌ی:
((یَومَ تُبَدَّلُ الاَرضُ غَیرَ الأرضِ وَ السَّمواتُ))48
ازأبی أیوب انصاری نقل شده:
((أتی النبیصلی الله علیه و آله و سلمحبر من الیهود و قال: أرأیت إذ یقول الله:
((یَومَ تُبَدَّلُ الاَرضُ غَیرَ الأرض))
فأینَ الخلق عند ذلك؟ قال: أضیاف الله لن یعجزهم ما لدیه))49.
آیت الله سیدان:
حاصل بیانات شما این شد که اگر چه آخوند ملاصدرا تصریح کرده است به این که جسم محشور جسم مادی عنصری نیست بلکه جسم صوری است. لکن این همان معنایی است که محدثین قائلند هر چند بر طبق اصطلاح صحبت نکرده‌اند. ولی چون آثار و خواصی بیان داشته‌اند که آثار و خواص جسم مادی نیست، از قبیل عدم تدرّج در وجود، عدم احتیاج به فاصله زمانی در تحقق به اراده. بنابراین محتوای کلام محدثین همان مقصود آخوند است.
عرض می‌کنم اولاً صلح دادن محدثین و آخوند و این که هردو به یک مطلب قائلند یعنی در کیفیّت جسم محشور بین علماء اختلافی نیست. منافات دارد با آنچه از کلمات اهل فن در طرح محل بحث استفاده می‌شود.
مرحوم میرزا احمد آشتیانی در کتاب لوامع الحقایق بعد از اثبات استقلال و تجرّد روح می‌گوید:
((و هذا مما اتفقت علیه كلمة الاعلام و حكماء الاسلام. و ما ینبغی البحث عنه فی المقام امران (امر اول در ثبوت اصل معاد بحكم عقل قطعی و كواهی آیات و روایات …) الثانی انه بعد ما ثبت بحكم العقل و النقل لزوم المعاد و یوم الجزاء وقع البحث فی ان ما ینتقل الیه الا رواح فی القیامة الكبری و یوم الحساب هل هو عین الأبدان الدنیویة البالیة العنصریة بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارك و تعالی كما یقتضیه الإعتبار حیث ان النفس خالفت او طاعت و انقادت لما كانت بتلك الجوارح فحسن المجازات و كمال المكافات بان یكون المجازی عین من أطاع او عصی ام لا، بل تنتقل الی صورة مجردة تعلیمیة ذات امتداد نظیر القوالب المثالیة و الصور المرآتیة؟))
و بعد می‌فرماید:
((ما وقع التصریح به فی القرآن الكریم هو الاول، كما فی جواب سؤال ابراهیم علیه السلام حیث قال:
((رَبّ أرِنِی كَیفَ تُحیی المَوتی))50
و قوله تعالی فی جواب:
((أیَحسَبُ الاِنسانُ أن لَن نَجمَعَ عِظامَه بَلی قادِرین عَلی أن نَُسوّیَ بَنانَه))51
و قوله عزّ شأنه فی جواب سؤال:
((مَن یُحیِی العِظامَ وَ هِیَ رَمِیم قُل یُحییها الَّذی أنشأها أوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلّ خَلقٍ عَلیم))52
و غیر ذلك من الآیات)).
سپس اضافه می‌کند:
((و لكن جماعة من اهل الحكمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم الی الثانی و لا بدّ لنا من حلّها و دفعها بعون الله تعالی))53.
و در این مقام خلاصه‌ای از مسلک ملاصدرا را آورده و انتقاد نموده است.
و مرحوم میرزا محمّد تقی آملی در تعلیقه شرح منظومه (دُررالفوائد) پس از توضیح و تعلیق بر مختار مصنف می‌گوید:
((هذا غایة ما یمكن ان یقال فی هذه الطریقة و لكن الانصاف انه عین انحصار المعاد بالروحانی لكن بعبارة اخفی فانه بعد فرض كون شیئیة الشیء بصورته و ان صورة ذات النفس هو نفسه و ان المادة الدنیویة لمكان عدم مدخلیتها فی قوام الشیء لا یحشر و ان المحشور هو النفس غایة الامر اما مع انشائها لبدن مثالی قائم بها قیاما صدوریا مجردا عن المادة و لوازمها الا المقدار كما فی نفوس المتوسطین من اصحاب الشمال أو اصحاب الیمین و اما بدون ذلك ایضاً كما فی المقربین (و لعمری) ان هذا غیر مطابق مع ما نطق علیه الشرع المقدس علی صادعه السّلام و التحیة))54.و همچنین مرحوم آقا سیّد احمد خوانساری در العقائد الحقة فرموده است:
((ثم ان البدن المحشور یوم النشور البدن العنصری كما هو صریح الآیات و الاخبار و قد یقال ان المحشور لیس البدن العنصری بل البدن المثالی المنشأ بانشاء النفس باذن الله تعالی المختلف باختلاف الملكات الحاصلة فی الدنیا و فی المقام شبهات تدعوا الی القول المذكور))55.
و بعد آیات و روایاتی را می‌آورند که دلالت دارد بر این که محشور همان ابدان عنصریة است. سپس می‌فرماید:
((قد اختار بعض الحشر بالابدان المثالیة بتقریب ان الإنسان بعد الموت ینشأ باذن الله بدناً بلامادة مناسبا للملكة الحاصلة فی زمان حیاته))56.
و ثانیاً آنچه در این بیان به عنوان اثبات وحدت دو مسلک ذکر شد از قبیل عدم تدرّج و تکوّن باراده و … قابل نقد است، به این که این گونه آثار دلالتی بر عدم مادیّت و این که محشور صورت محض است ندارد. چه آن که ممکن است همین اجزاء مادی دنیوی در شرایط خاصی آثار خاص دیگری غیر از آثار دنیوی بر آن مترتّب باشد.
جریانات زیادی از قبیل حضور تخت بلقیس نزد حضرت سلیمان ((علی نبیّنا و آله وعلیه السلام)) به فاصله‌ای کمتر از طرفة العین شاهد بر این مطلب است که این گونه آثار وخواص با مادی بودن هیچ گونه منافاتی ندارد و صِرف استبعاد نمی‌تواند دلیل بر عدم باشد. آثار و خواصی که امروز برای ماده کشف شده که باعث اختراعاتی از قبیل تلویزیون و تلفن و … گردیده، اجمالاً این معنی را تأیید می‌کند که نمی‌توان به صرف استبعاد، احتمالی را در ماده نفی کرد.
و ثالثاً بحث اصلی در این است که محشور در عالم بعد، آیا انسان است با اجزاء مادی؟ یعنی روح به همین بدن مادی تعلق می‌گیرد یا این که صرفاً صورتی از بدن انسان است که متعلّق روح است؟ خصوصیات نِعَم بهشتی مورد کلام نبود و آنچه که مورد استبعاد منکرین معاد در عصر نزول آیات قرآن واقع شده این است که آیا می‌شود همین استخوانها پس از پوسیده شدن دو مرتبه احیاء گردد.
((وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلقَه قالَ مَن یُحیِی العِظامَ وَ هِیَ رَمیم))57
و خدای متعال در جواب آنها فرموده است:
((قُل یُحیِیها الَّذی أنشَأَها أوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلقٍ عَلیم))58
و می‌فرماید:
((أَیحسَبُ الإنسانُ أَن لَن نَجمَعَ عِظامَه بَلی قادِرینَ عَلی أن نَُسوّی بَنانَه))59
بحث در این نبوده است که آیا می‌شود روح، صورتی بسازد مثل صورت بدن (از قبیل صور خیالیه) یا خیر.
استاد جوادی آملی:
آخوند ملاصدرا تصریح کرده است به این که جسمی محشور می‌شود که اگر او را ببینی خواهی گفت فلانی است. خلاصه انسان همان انسان است.
و اما جریاناتی از قبیل جریان آصف برخیا و حضور تخت بلقیس و … با مادیت تنافی ندارد. چون بالاخره آنگاه که تخت نزد حضرت سلیمان ((علی نبیّنا و آله وعلیه السلام)) حاضر شد دیگر تختی در مکان اول نبود، جایش خالی ماند. ولی در بهشت در عین حالی که بهشتی میوه را می‌گیرد جای آن بر درخت خالی نمی‌ماند. یعنی از درخت چیزی کم نمی‌شود. این موضوع با این که میوه یک عنصر مادی باشد سازگار نیست و نیز در این عالم پیدا شدن جسم در موردی، نیاز بتدریج و حرکت دارد. هر چند زمان بسیار سریع و کمتر از چشم بهم زدن باشد ولی بالاخره زمان می‌خواهد. به خلاف میوه‌ها و نِعَم بهشتی که به مجرد خواستن پیدا می‌شود.
آیت الله سیدان:
فعلاً مدرک شرعی در نظر ندارم که دلالت کند بر این که ولو به مدت بسیار کم جای میوه‌ها که چیده می‌شود خالی نمی‌ماند. و علی فرض باز منافاتی با مادیت ندارد، چرا که به قدرت قاهره حق در همان آن بجای میوه‌ای که به دست بهشتی رسیده میوه‌ای ایجاد می‌شود؛ نه این که اصلاً میوه کم نمی‌شود مضافاً به این که این مطلب مورد بحث اصلی نیست.
مورد بحث این است که آیا محشور در قیامت اجزاء عنصری و مادی بدن زید است یعنی زید از اجزایی که در دنیا برخوردار بوده است در آخرت هم برخوردار بوده است یا این که آن جا از اجزاء عنصری زید ولو با تغییر عوارض و شرایط خبری نیست، بلکه نفس زید است با آنچه او ایجاد می‌کند؟
استاد جوادی آملی:
در آیه‌ی مبارکه آمده است:
((یَومَ تُبدَّلُ الأرضُ غَیرَ الاَرضِ وَ السَّمواتُ))60
در آن جا زمین که اجزاء بدن انسان در آن است تبدیل می‌شود به زمین دیگری به حسب روایاتی تبدیل می‌شود به گرده نان که مردم آن را می‌خورند و به حسب بعضی از روایات تبدیل می‌شود به زمینی که در آن معصیت نشده است.
آیت الله سیدان:
آنچه موضوع بحث است این است که آیا از بیّنات قرآن در مسأله‌ی حشر چه استفاده می‌شود؟ آیا استفاده نمی‌شود که از اجزاء این عالم دو مرتبه ابدان خلق می‌شوند؟ پس صورتِ تنها معنی ندارد.
استاد جوادی آملی:
گفتیم که زید با روح و جسد و با تمام خطوط سرانگشتش محشور می‌شود و شهادت می‌دهد.
آیت الله سیدان:
اگر با عین آن اجزاء محشور می‌شود چرا صورت تنها باشد؟
استاد جوادی آملی:
آیا قیامت با دنیا یک عالمند یا دو عالم؟ آیاتی ازقبیل:
((وَ نُنشِأ كُم فِیما لا تَعلَمُون))61
((یَومَ تُبَدَّلُ الاَرضُ غَیرَ الاَرضِ))62
دلالت بر تعدد دارند.
آیت الله سیدان:
دو عالمند ولی مقتضای دوئیت این نیست که عالم بعد صورت است و ماده ندارد.
استاد جوادی آملی:
روایتی در وافی بدین مضمون نقل شده است:
((عن أبی الحسنعلیه السلام قال: « إنّ الأحلام لم تكن فیما مَضی فی أوّل الخلق و إنّما حدثت فقلت: و ما العلة فی ذلك. فقال: إنّ الله عزّ ذكره بعَثَ رسولاً إلی أهل زمانه فدعاهم إلی عبادة الله و طاعته. فقالوا: إن فعلنا ذلك فما لَنا فوالله ما أنت بأكثرنا مالاً و لا بأعزّنا عشیرة فقال: إن أطعتمونی أدخلكم الله الجنّة و إن عصیتمونی ادخلكم الله النار. فقالوا: و ما الجنة و النار. فوصف لهم ذلك. فقالوا: متی نصیر الی ذلك. فقال: إذا متّم. فقالوا: لقد رأینا أمواتنا صاروا عِظاماً ورُفاتا، فاز دادو اله تكذیبا و به استخفافاً. فأحدث الله عزّوجلّ فیهم الأحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا و ما انكروا من ذلك فقال: إنّ الله عزّوجلّ أراد أن یحتجَّ علیكم بهذا هكذا تكون أرواحكم إذا متّم و إن بلیت ابدانكم تصیر الأرواح إلی عقاب حتّی تبعث الأبدان)).
(البّته روایت مربوط به عالم برخ است)63.
مجله ی نورالصادق، شمــاره ی 16 و 17
1) ابراهيم /48.
2) واقعه /61.
3) حج /7.
4) اسفار، 159/9.
5) مريم /86.
6) فصوص الحكم به شرح قيصرى، فص هودى، ص 246.
7) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 1، ص 122.
8) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 11، ص 130.
9) همان مأخذ، ح 9، ص 130.
10) همان مأخذ، ح 10، ص 130.
11) توحيد صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ح 6، ص 46.
12) توحيد صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.
13) فرائد الاصول، )رسائل(بحث قطع، 26/1.
14) الهيات من الشفاء، مقاله دهم، فصل اول، ص 555.
15) أسفار 303/8.
16) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 68-69.
17) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 342.
18) در اين جا بعضى از رواياتى كه صراحت يا ظهور در عدم تجرّد روح دارد را متذكر مىشويم:
1 – عن أبي عبداللَّه عن أبيهعليهما السلام قال: »واللَّهِ ما من عبد من شيعتنا ينام إلّا أصعد اللَّه عزّ و جلّ روحه إلى السّماء فيبارك عليها فإن كان قد أتى عليها أجلها جعلها في كنوز رحمته، و في رياض جنّته، وظلّ عرشه. و إن كان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمَنَته من الملائكة ليردّها إلى الجسد الّذي خرجت منه لتسكن فيه… الحديث«.
(بحارالانوار، 54/61، عن الكافى و أمالى الصدوق)
2 – عن أبي جعفرعليه السلام قال: »إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء، فما رأت الروح في السماء فهو الحقّ، وما رأت في الهواء فهو الأضغاث، ألا وإنّ الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف، وما تناكر منها إختلف، فإذا كانت الروح في السماء تعارفت وتباغضت، فإذا تعارفت في السماء تعارفت في الأرض، وإذا تباغضت في السماء تباغضت في الأرض«. )بحارالانوار، 31/61)
3 – عن أبي عبداللَّه عن آبائهعليهم السلام قال: »قال أميرالمؤمنينعليه السلام: لاينام الرجل وهو جُنُب، ولاينام إلّاعلى طهور، فإن لم يجد الماء فَلْيَتَيَمّم بالصعيد فإنّ روح المؤمن ترفع إلى اللَّه تبارك وتعالى فيقّبلها ويبارك عليها، فإن كان أجلها قد حضر جعلها في كنوز رحمته وإن لم يكن أجلها قد حضر بعث بها مع اُمنائه من ملائكته فيردّونها في جسدها. )بحارالانوار، 31/61)
4 – عن محمّد بن مسلم، قال: »سألت أبا جعفرعليه السلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ »ونَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى« كيف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرّك كالريح، وإنّما سمّى روحاً لأ نّه اشتقّ اسمه من الريح، وإنّما أخرجه على لفظة الريح لأ نّ الروح مجانس للريح وإنّما أضافه إلى نفسه لأ نّه اصطفاه على سائر الأرواح كما اصطفى بيتاً من البيوت فقال: بيتى، و قال لرسول من الرسل: خليلى، و أشباه ذلك، وكلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر«.
(بحارالانوار 28/61؛ كافى 133/1 و احتجاج 323/2)
5 – عن هشام بن الحكم عن الصادقعليه السلام قال: »فى جواب مسائله والروح جسم رقيق قد اُلبس قالباً كثبفا – إلى أن قال – أفيتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ؟ قالعليه السلام: بل هو باقٍ إلى وقت يُنفخ في الصور فعند ذلك تبطل الأشياء وتفنى، فلاحسّ ولامحسوس، ثمّ اُعيدت الأشياء كما بدأها مدبّرها…«
(بحارالانوار 33/61 عن الأحتجاج)
براى كسب اطلاع كاملتر در اين موضوع به كتاب تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ص 225، تأليف آيةاللَّه ميرزا حسنعلى مرواريد اداماللَّه ظلّه و كتاب ميزان المطالب، ص 260 تأليف مرحوم آيةاللَّه ميرزا جواد آقا طهرانى )قدّس سره( مراجعه فرماييد.
19) كتاب الطهارة للشيخ الأعظم مرتضى الأنصارى، في الماء المحقون، ص 25.
20) مثال فوق به عنوان نمونهاى از اختلاف شديد علماء در علم امامعليه السلام و يك مسأله اعتقادى، هرگز مناسب نيست بلكه در اين مورد اشتباه فاحشى از صاحب جواهر بروز كرده است كه ايشان يك طرف و تمامى علماء اماميه يك طرف قرار گرفتهاند. همچنان كه از هر كسى امكان اشتباه مىرود. و لذا نمىتوان گفت كه ايشان با توجّه به روايت خاصى اين نظر را داده‌اند بلكه ايشان در ضمن برخورد با يك مشكل علمى فقهى اين نظر از خاطرشان گذشته است و بعدها خود نيز به اشتباه خود پى برده و از نظر سابق عدول كردهاند.
21) فصل هفتم از مقاله نهم از الهيات شفاء ص 544.
22) شرح الهداية الأثيرية، خاتمة للقسم الثالث من كتاب الهداية في أحوال النشأة الآخرة، ص 376.
23) همان مأخذ، في بيان اعادة النفس في الآخرة، ص 381.
24) اسفار، 197/9.
در مورد فوق مناسب است به پاورقى همين صفحه در اسفار مراجعه شود تا معلوم گردد كه مقصود از اين عبارت همان معنايىاست كه بعد از اين مشخص خواهد شد.
25) اسفار، 200/9.
26) حج /7.
27) الرحمن /46.
28) اسفار، 503/3.
29) بحارالانوار 200/8.
30) بحارالأنوار 202/8.
31) رعد /35.
32) واقعة /62.
33) اسفار، 21/9.
34) اسفار، 31/9.
35) اسفار 37/9.
36) اسفار 39/9.
37) اسفار 44/9.
38) اسفار 148/9.
39) اين عبارت در حقيقت از دو آيه تشكيل شده: 1 – »إنّا لَقادِرُون« آيه 40 سوره معارج و ادامه آن آيه 61 سوره واقعه.
40) اسفار 153/9.
41) اسفار 156/9.
42) أسفار 162/9.
43) روم /27.
44) اسفار 165/9.
45) اسفار 174/9.
46) اسفار 176/9.
47) اسفار 178/9.
48) كشف الغطاء، الفنّ الأوّل فى الإعتقادات، المبحث الثالث، ج 1، ص 60.
49) ابراهيم /48.
50) تفسير الدرّ المنثور، ذيل آيه 48 سوره ابراهيم، 169/4.
51) بقره /260.
52) قيامت /3 و 4.
53) يس /78 و 79.
54) لوامع الحقائق، مبحث المعاد، جزء 2، ص 39 و 40.
55) درر الفوائد، في المعاد الجسمانى، 460/2.
56) العقائد الحقة، اثبات معاد، ص 255.
57) العقائد الحقّه، اثبات معاد، ص 268.
58) يس /78.
59) يس /79.
60) قيامت /3 و 4.
61) ابراهيم /48.
62) واقعه /61.
63) ابراهيم /48.
