و في الكشيّ[1] مسندا عن حمزة بن حمران قال: قلت لابي عبداللهu: يقول زرارة:‌ انّ الله عزّوجلّ لم يكلف العباد الاّ ما يطيقون و انّهم لم يعملوا الاّ أن يشاء الله و يريد و يقضي، قال: هو و الله الحق، و دخل علينا صاحب الزطّي فقال له: يا ميسر الست علي هذا؟ قال: علي اي شيء اصلحك الله او جعلت فداك؟‌ قال: فاعاد هذا القول عليه كما قلت له، ثمّ قال:‌ هذا والله ديني و دين آبائي.

ماشاء الله عزّ شأنه كان و ما لم يشاء لم يكن و الحمدلله علي هدايته.

و ممّا مرّ لعلّه يظهر مراد ما ورد في بعض الروايات المباركات من مالكيّة العبد امر الاستطاعة بالله و مالكيّة الله من دون العبد:

في التوحيد[2] مرّ أمير المؤمنينu بجماعة بالكوفه و هم يختصمون في قدر، فقال لمتكلّمهم: ابالله تستطيع أم مع الله أم من دون الله تستطيع؟ فلم يدر ما يرد عليه، فقال امير الؤمنينu: انّك إن زعمت انك بالله تستطيع فليس لك من الامر شيء و إن زعمت انّك مع الله تستطيع فقد زعمت انّك شريك معه في ملكه، و إن زعمت انّك من دون الله تستطيع فقد ادّعيت الربوبية من الله (من دون الله ـ خ)‌ عزّوجلّ، فقال: يا أمير المؤمنين لا، بل بالله استطيع، فقال:‌ اما إنّك لو قلت غير هذا لضربت عنقك.

و في البحار[3] في رواية رسالة عن ابي الحسن الثالثu قال عباية:‌ فما اقول يا أمير المؤمنين؟ قالu: تقول إنّك تملكها بالذي يملكها من دونك.

و في التوحيد[4] و العيون عن ابي الحسن الرضاu ذكر عنده الجبر و التفويض فقال:‌ الا اعطيكم في هذا أصلاً لا تختلفون فيه و لا يخاصمكم عليه احد الاّ كسرتموه، قلنا: إن رأيت ذلك، فقالu: ان الله عزّوجلّ لم يطع باكراه، و لم يعص بغلبة و لم يهمل العباد في ملكه، هو المالك لما ملّكهم، و القادر علي ما اقدرهم عليه، فإن ائتمر العباد بطاعته لم يكن الله منها صادّاً و لا منها مانعاً، و ان ائتمروا بمعصيته فشاء ان يحول بينهم و بين ذلك فعل، و ان لم يحل و فعلوه فليس هو الذي أدخلهم فيه، ثم قالu: من يضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه.

حاصل كلامهu: انّه تعالي قادر علي كلّ شيء و مالك كلّ شيء حتّي إرادات ذويها فإنّها بيده يمنع و يعطي، فلا معني لقول القدرية المفوّضة، لكنّه تعالي يخلّي بين العبد و بين ارادته في مقام الطاعة فيفعل فيستحق، و يخلّي بينه و بينها في مقام المعصية تارة و يحول اخري بسلب مقدّمة من المقدمات الخارجية أو الداخلية، فان حال فهو لطف من الله لعبده، و إن لم يحل و فعل العبد فانّما فعل بارادته التي جعلها الله تعلي من حيث الفعل و الترك بيده، لا انّه تعالي أكرهه علي ذلك، فليس علي الله شيء، اذ ليس من حق العبد علي الله عزّوجلّ أن يحول بينه و بين معصيته، فلا معني لقول الجبريّة.

 

تنبيه

ممّا ذكرنا، ظهرَ انّ الآيات و الروايات الدالة علي ان الايمان و الكفر و سائر اعمال البشر بمشيّته تعالي و ارادته و تقديره و قضائه و كتابه و اذنه و اجله هي ادلّة علي عدم نفويض الأمر اليهم، لا علي ثبوت الجبر و الاضطرار كما توهم و ذهب اليه بعض.

 

مبحث دوازدهم

در بداء

 

البداء لغة هو الظهور الذي هو بمعني الحدوث لا الظهور الذي هو في مقابل الخفاء و الجهل. فبدا له في امر، يبدؤ، بداء هو نشؤ الرأي و خطوره و حدوثه لا ظهوره بعد خفائه عن صاحبه حتي يستلزم الجهل في صاحبه (و ان كان في الخارج منشأ بداء المخلوق الجاهل بعواقب الامور هو جهله نوعاً).

في المنجد: بداله في امر: خطر له فيه رأي.

و في الصراح: بدو بضمتين: پيدا شدن ـ الي ان قال ـ و بداله في هذا الامر بداء بالمدّ اي نشأله فيه رأي.

و في القاموس: بداله في الامر بدواً و بداء و بداءة: نشأ له فيه رأي.

و في المنجد نشأ الشيء: حدث و تجدّد وحيي.

و الظاهر انّ المراد من البداء في الروايات المباركات الدالّة علي انّ الله تعالي البداء هو انّه تعالي و ان كان بمشيّته و ارادته كتب و اجل و قدّر كلّ الامور الي يوم القيامة بل و لو قضي، مع ذلك أنّه تعالي لم يفرغ من الامر بل له الامر و الرأي في التأخير و التقديم و الزيادة و النقص و المحو و الإثبات و انّه يفعل ما يشاء. و لعلّ نفس تغييره و تبديله تعالي ما كتب هو امره و رأيه و بداؤه. و ليس بداؤه عن جهل، بل من علمه القدّوس فهو العالم ببدائه قبل بدائه و هو الحكيم في افعاله التي منها تقدير الامور بنحو، ثم تغييره بنحو آخر لا يُسأَلُ عمّا يفعل و هم يُسألون.

فلو قيل: هل كان في تقديراته تعالي مصلحة؟ قلنا: نعم.

و لو قيل:‌ في مورد البداء هل كان في تقديراته تعالي مصلحة مع بدائه بعد، أم في مقدّراته؟ قلنا: في تقديره تعالي مصلحة و يمكن أن تكون في مقدّراته أيضاً.

و لو قيل: لو كان في مقدّراتع الاولي مصلحة أفلا يكون في تغييرها تفويت المصلحة؟ قلنا: مضافاً إلي امكان جبرانه في مقدّراته الثانية بالمصلحة العليا لا مانع عن تفويت مصلحة عدلاً لأنّه لا يكون منع حقّ عن ذي حقّ، و لا يكون ظلماً علي احد.

و لو قيل: لو كان في تقديره الأوّل مصلحة فلم غيّره؟ و لو كان في تقديره الثاني مصلحة فلم قدّر في الأوّل خلافه؟ قلنا: في التقدير الأوّل مصلحة إلي زمان التغيير، و في التقدير الثاني مصلحة من زمان التغيير.

و لو قيل: هل البداء في التقديرات، لا يوجب تغيّر ذاته تعالي؟ قلنا:‌ لا، كما لا يوجب الحوادث اليوميّة في الخارج تغيراً في ذاته تعالي.

و اما نمونه اي از مدارك مذهب بر ثبوت بداء بالنسبه به خداي متعال.

قال تعالي: ﴿لكلّ اجل كتاب. يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده أمّ الكتاب.[5]

﴿يزيد في الخلق ما يشاء.[6]

﴿لله الامر من قبل و من بعد.[7]

﴿و قالت اليهود يدالله مغلولة غلَّت أيديهم و لُعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء.[8]

و في كتاب التوحيد عن ابي عبداللهu قال: ما عظِّمَ الله عزّوجلّ بمثل البداء.[9]

و فيه عن الرضاu: ما بعث الله نبيّاً قط إلاّ بتحريم الخمر، و أن يُقِرَّ له بالبداء.[10]

و عن ابي عبداللهu: و لو يعلم الناس ما في القول بالبداء من الاجر ما صبروا ]ما فتروا خ[ عن الكلام فيه.[11]

و عن ابي عبدالله أيضاً انّه قال: في قول الله عزّوجلّ:‌ ﴿و قالت اليهود يدالله مغلولة لم يعنوا انّه هكذا، و لكنّهم قالوا: قد فرغ من الامر، فلا يزيد و لا ينقص، فقال الله جل جلاله تكذيباً لقولهم: ﴿غلَّت أيديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء الم تسمع الله عزّوجلّ يقول:‌ ﴿يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب.[12]

و في تفسير العيّاشي قال ابوحمزة: فقلت لابي جعفرu: انّ عليّاًu كان يقول: الي السبعين بلاء و بعد السبعين رخاء فقد مضت السبعون و لم يروا رخاء، فقال لي ابو جعفرu: يا ثابت كان الله قد وقّت هذا الامر في السبعين، فلمّا قتل الحسينu اشتدّ غضب الله علي أهل الارض فاخّره الي اربعين و مائة سنة، فحدّثنا كم فأذعتم الحديث، و كشفتم قناع الستر فاخّره الله و لم يجعل لذلك عندنا وقتاً، ثم قال: ﴿يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب.[13]

و فيه أيضاً عن حمران قال:‌ سألت ابا عبداللهu ﴿يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب فقال:‌ يا حمران انّه اذا كان ليلة القدر و نزلت الملائكة الكتبة الي السماء الدنيا فيكتبون ما يقضي في تلك الليلة من أمر، فاذا اراد يقدّم شيئاً أو يؤخره او ينقص منه او يزيد أمر الملك فمحا ما يشاء ثم اثبت الذي اراد، قال: فقلت له عند ذلك: فكلّ شيء يكون فهو عندالله في كتاب؟ قال: نعم، فقلت: فيكون كذا و كذا ثم كذا و كذا حتّي ينتهي الي آخره؟ قال: نعم، قلت: فايّ شيء يكون بيده بعده؟ قال: سبحان الله، ثم يحدث الله أيضاً ما شاء تبارك و تعالي.[14]

و في الخرائج قال ابوهاشم: سأل محمّد بن صالح ابا محمّدu عن قوله تعالي: ﴿لله الامر من قبل و من بعد فقال: له الامر من قبل ان يأمر به، و له الامر من بعد ان يأمر به بما يشاء، فقلت في نفسي:‌ هذا قول لله: ﴿الا له الخلق و الامر تبارك الله ربّ العالمين فاقبل عليّ فقال: هو كما أسررت في نفسك ﴿الا له الخلق و الامر تبارك الله ربّ العالمين فقلت: اشهد انّك حجة الله وابن حجته في خلقه.[15]

و في تفسير العيّاشي مسنداً عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن رسول الله?: انّ المرء ليصل رحمه و ما بقي من عمره الا ثلاث سنين فيمدها الله الي ثلاث و ثلاثين سنة، و انّ المرء ليقطع رحمه و قد بقي من عمره ثلاث و ثلاثون سنة فيقصرها الله الي ثلاث سنين أو ادني. قال الحسين بن زيد: و كان جعفرu يتلو هذه الآية: ﴿يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب.[16]

و في البحار عن كتاب الإمامة لعليّ بن بابويه مسنداً عن اسحاق بن عمّار عن ابي عبداللهu قال: كان في بني اسرائيل نبي وعده الله ان ينصره الي خمسة عشر ليلة فاخبر بذلك قومه فقالوا: والله اذا كان ليفعلنّ و ليفعلنّ، فأخّره الله الي خمسة عشرة سنة، و كان فيهم من وعده الله النصرة الي خمسة عشرة سنة فاخبر بذلك النبيّ قومه فقالوا: ماشاء الله، فعجّله الله في خمس عشرة ليلة.[17]

و في العيّاشي عن الفضيل بن يسار عن ابي عبداللهu قال: ان الله كتب كتاباً فيه ما كان و ما هو كائن، فوضعه بين يديه، فماشاء منه قدم و ماشاء آخر، و ماشاء منه محا، و ما شاء منه اثبت، و ما شاء منه كان، و ما شاء منه لم يكن.[18]

و عن زرارة عن ابي جعفرu قال: كان علي بن الحسينu يقول: لولا آية في كتاب الله لحدّ ثتكم بما يكون الي يوم القيامة، فقلت: ايّة آية؟ قال: قول الله ﴿يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب.[19]

و في العيون في رواية سليمان المروزي عن ثامن الأئمّةu: ما انكرت من البداء يا سليمان والله عزّوجلّ يقول: ﴿أَوَلا يَذكُرُ الانسان أنّا خلقناه من قبل و لم يك شيئا[20] و يقول عزّوجلّ: ﴿يبدؤا الخلق ثم يعيده[21] و يقول:‌ ﴿بديع السموات و الارض[22] و يقول عزّوجلّ: ﴿يزيد في الخلق ما يشاء[23] و يقول: ﴿وبدأَ خلق الانسان من طين[24] و يقول عزّوجلّ: ﴿و آخَرون مُرجَوْنَ لامرالله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم[25] و يقول عزّوجلّ: ﴿و ما يُعَمَّرُ من معَمَّرٍ و لا ينقص من عمره الا في كتاب[26] قال سليمان: هل روّيت فيه عن آبائك شيئا؟ قال: نعم، رويت عن ابي عبداللهu انّه قال: ان الله عزّوجلّ علمين علماً مخزوناً مكنوناً لا يعلمه الا هو، من ذلك يكون البداء، و علماً علّمه ملائكته و رسله فالعلماء من اهل بيت نبيّك يعلمونه، قال سليمان: احبّ ان تنزعه لي من كتاب الله عزّوجلّ قال: قول الله عزّوجلّ: ﴿فتولّ عنهم فما أنت بملوم[27] اراد هلاكهم، ثم بدا، قال ﴿و ذكّر فانّ الذكري تنفع المؤمنين[28] قال سليمان: زدني جعلت فداك، قال الرضاu: لقد أخبرني ابي، عن آبائه انّ رسول الله? قال: انّ الله عزّوجلّ اوحي الي نبيّ من أنبيائه ان اخبر فلاناً الملك: انّي متوفّيه الي كذا و كذا، فأتاه ذلك النبيّ، فاخبره، فدعا الله الملك و هو علي سريره حتّي سقط من السرير، و قال: يا رب اجّلني حتّي يشب طفلي و اقضي امري، فاوحي الله عزّوجلّ الي ذلك النبيّ: ان ائت فلاناً الملك فاعلمه انّي انسأت في اجله وزدت في عمره خمس عشرة سنة، فقال ذلك النبيّ: يا رب انت تعلم انّي لم اكذب قط، فاوحي الله عزّوجلّ:‌ انّما انت عبد مأمور فابلغه ذلك، والله لا يسأل عمّا يفعل، ثم التفت الي سليمان، فقال: احسبك ضاهيت اليهود في هذا الباب، قال: اعوذ بالله من ذلك، و ما قالت اليهود؟‌ قال:‌ ﴿قالت اليهود يدالله مغلولة[29] يعنون: انّ الله قد فرغ من الامر، فليس يحدث شيئاً فقال عزّوجلّ: ﴿غلَّت ايديهم و لعنوا بما قالوا[30] ـ الخبر ـ.

و في رواية قال جلّ جلاله: انا الله الملك القادر ولي ان امضي جميع ما قدّرت علي ما دبّرت ولي ان اغيّر ممن ذلك ما شئت الي ما شئت فاقدّم من ذلك ما أخّرت و اؤخّر من ذلك ما قدّمت و انا الله الفعال لما اريد لا اُسألُ عمّا افعل و انا أسأَلُ خلقي عمّا هم فاعلون.[31]

و في تفسير العيّاشي عن ابي عبداللهu: ان الله يقدّم ما يشاء و يؤخّر ما يشاء و يمحو ما يشاء و يثبت ما يشاء و عنده امّ الكتاب، و قال: فكلّ امر يريده الله فهو في علمه قبل ان يصنعه، ليس شيء يبدوله الاّ و قد كان في علمه، انّ الله لا يبدوله من جهل.[32]

و في الكافي عن ابي عبداللهu قال: من زعم ان الله عزّوجلّ يبدو له في شيء لم يعلمه امس، فابرؤوا منه.[33]

 

تنبيه

مخفي نماند اعتقاد به اينكه خداي متعال را در جميع امورات، تقديرات سابقه اي است تخلف ناپذير موجب آن است كه نفوس تساهل در كار و در دعا ورزند.

چنانكه اعتقاد به اينكه خداي متعال را بداء در تقديرات است به عكس موجب جد و اجتهاد در كار و و ر دعاء و اعتصام و استعانت از قادر متعال در امور گردد و بالاخص در صورتي كه دستور اكيد نيز به دعا داده شده است چنانكه از بديهيات در دين است و خود اين دستور دعا نيز يگانه دليل قوي بر جواز بداء در تقديرات الهي است.

في الكافي عن ابي عبداللهu:‌ادع و لا تقل ان الامر قد فرغ منه، انّ عندالله عزّوجلّ منزلة لا تنال الا بمسألة.[34]

و فيه عنهu أيضاً: انّ الدعاء يرد القضاء و قد نزل من السماء و قد ابرم إبراماً.[35]

و فيه عن ابي الحسن موسيu: عليكم بالدعاء فانّ الدعاء لله و الطلب إلي الله يردُّ البلاء و قد قُدِّرَ و قضي و لم يبق الا امضاؤه، فاذا دعي الله عزّوجلّ و سئل صرف البلاء صرفة.[36]

 

بحث پيرامون معاد

 

]همانطور كه در آغاز باب چهارم گفته شد، گفتار ما در معاد در دو مقام انجام مي پذيرد[.    

 

مقام يكم در اثبات معاد

 

در مقام اثبات معاد به معني اينكه بعد از موت انسان اجمالاً باز براي او زندگاني هست كه در آن زندگاني به پاداش و نتايج اعمال اين زندگانيش رسد[37] مي گوييم:

بالوجدان و الحس مي يابيم مردم در خارج دسته اي به حسن اختيار ايمان به خالق متعال آورده و مطيع او گشته و نيكوكار و خدمتگذار و محسن به ابناء نوع هستند و دسته اي به سوء اختيار خود[38] كافر به خالق متعال و طاغي و ياغي نسبت به او بدكار و ظالم به ديگران بوده و بالاخص كساني يابيم كه مؤسس وو جرثومهﯼ فساد و ظلم و كفر و الحاد در قرون و اعصار متواليه شده و ظالم و جائر به انبياء و اوصياء و جامعه بشر گرديده اند و مع ذلك تمام اينها در دنيا به جزا و مكافات اعمال و ثمرات خود نرسيده اند.

با اينكه مي دانيم مالك و سلطان و گرداننده مملكت كيان، حكيم[39] عليم، غير غافل از اعمال عباد،[40] عادل، دوستدار عدل و انصاف و احسان، طرفدار نيكوكاران، غير راضي به فسق و فجور و ظلم و فساد،[41] قادر بر زندگي ديگر خلق و رساندن آنان را به آثار و ثمرات و نتايج و محصولات كردارشان، و به عبارت ديگر قادر به پاداش و مكافات اعمال آنان است.[42]

پي عقلاً باور نكنيم كه خداي متعال چنيني، مردم چناني را در زندگاني آخري به دنباله اين زندگاني به پاداش و مكافات و نتايج و ثمرات اعمالشان نرساند.

ادلّهﯼ عقليهﯼ ديگري نيز در كلام بعض علما و متكلّمين بر همين اصل معاد اقامه شده كه شايد توان گفت برخي از آنها جز حسن و امكان معاد چيز ديگري دانها ثابت نگردد و برخي از آنها نيز موضوعش مأخوذ از نقل است چوئن وجوب ايفاي به وعد و وعيد[43] زيرا تحقّق وعد به ثواب و وعيد به عقاب از دليل نقل است.

آري ما مي گوييم: پس از امكان و بلكه حسن عقلي معاد، به ضرورت نقل از مجاري وحي اثبات آن مي شود.

 

مقام دوّم در كيفيت و چگونگي معاد

 

طايفه اي از تناسخيّه قائل تناسخ و تردّد نفوس سعداء و اشقياء در ابدان عنصريّه در همين نشأه شده اند.

و از حكماي هندوچين و بابل بلكه از قدماي حكماي يونان و حكماي مصر و فارس قول به تناسخ در نفوس اشقياء نقل شده است با اختلافي در بينشان به اينكه بعضي تنها تجويز انتقال به بدن نوع انسان نموده و بعضي به جواز انتقال به بدن حيوان نيز قائل گشته، هر صاحب خلق راسخي به نوعي مناسب آن، چون به بدن مورچه براي شخص حريص، و موش براي دزد، و هكذا و بعضي به انتقال از بدن حيوان به نبات و بعض آخر از نبات به جماد نيز قائل گشته اند و اينها را عقوبت و عذاب و جهنم نفوس شريره دانسته اند ولكن اين حكما همه متفّقند در قول به خلاص همين نفوس شريره نيز از تردد در ابدان عنصريه و اتصال به عالم افلاك يا به عالم مثال.

و از بسياري از متكلّمين قول به معاد جسماني فقط، در نشأه ديگر نقل شده است.

قال السبزواري:‌ «ليس الإنسان عندهم شيئاً سوي هذه البنية المحسوسة المركّبة من اللحم و الشحم و العصبو الرباط و العروق و ما شاكلها و ما يحلّها من الاعراض و الكيفيّات الفعليّة و الانفعاليّة علي هيئة مخصوصة هي الصورة الانسانية عندهم و تلك الاجسام مادّتها، و القيامة ليست عندهم الاّ إعادة هذه الاجساد بمادّتها السيّالة القابلة للكون و الفساد».[44]

و از اكثر فلاسفه و اتباع مشائين قول به معاد روحاني فقط نقل شده است و نزد اينان بلكه نزد قائلين به معادين از فلاسفه نيز، قيامت كبري عبارت است از وارستن جميع نفوس از قيد تعلّق به ابدان و قائم شدن و ايستادن به خود بدون تعلّق و تصرف و حاجت به ابدان و مراد از زمين قيامت عالم استقرار مجردات است.

و از متصوفه و بقيه فلاسفه قول به معاد روحاني و جسماني معاً نقل شده است ولي با اختلافشان در حقيقت آن جسم.

بعض مشّائين كالشيخين ابو نصر، و ابو علي تجويز تعلّق روح به جرمي از افلاك و يا از دخان و هوا نموده اند.

و از بعض كلمات غزالي و اكثر صوفيّه و اشراقيين قول به بدن مثالي نقل شده است.

و صدرالمتألهين به بدن خيالي عيني (خارجي) اختراعي غير مادّي قائل شده و مع ذلك گفته: «ان المبعوث في القيامة هذا البدن اي العنصري بعينه لابدن آخر مباين له» به دعوي اينكه آن بدن اختراعي همين بدن است بعينه به شرحي كه بيايد عن قريب ان شاء الله تعالي.

و شيخ احسائي قائل به بدن هور قليايي شده. شرحي از اين اقوال بيايد ان شاء الله تعالي. ناگفته نماند كه از فلاسفه كساني كه به زعم خودشان قائل به معاد جسماني هريك به طرزي شده اند آن را هم براي نفوس متوسطين قائلند نه براي جميع نفوس.

 

فيّاض، در تقرير مذاهب حكما در معاد گفته است

 

«بدان كه نفس ناطقه را چنانكه مكرّر دانسته شد دو فضيلت است به حسب قوّتين نظري و عملي، و كمال فضيلت نظري ارتسام اوست به جميع علوم حقيقيّه، و احكام عقليّه صرفه، و كمال فضيلت عملي حصول ملكهﯼ عدالت است كه توسط اخلاق است، اعني واسطه بودن ميان طرفي افراط و تفريط در هر خلقي از اخلاق، پس هرگاه نفس ناطقه كامل باشد به حسب كلتا الفضيلتين و بالجمله كامل باشد در علم و عمل هر دو، چون مفارقت كند از بدن، او را هيچ گونه حاجتي به بدن باقي نماند چه احتياج نفس به بدن بنابر‌ آن است كه بدن آلتي است مر نفس را در تحصيل كمالين و چون كمالين مطلوب حاصل شد حاجت به آلت نباشد. پس چون مفارقت كند از بدن، منخرط شود در سلك ملائكه مقدسه و عقول مجرّده كه اصلاً علاقه با ابدان و اجسام ندارند و لا محاله حاصل باشد مر او را بهجتي و غبطه اي حاصل است مر عقول و ملائكه مقدّسه را، و آن لذتي است كه هيچ لذتي از لذّات جسماني را قياس به آن نتوان كرد (تا اينكه مي گويد) و اگر نفس ناقص باشد در علم و حاصل نشده باشد او را فضيلتي و كمالي به حسب قوهﯼ نظري با آنكه از اهل ذكاء باشد و شعور به كمال مر او را حاصل بود ليكن تقصير كرده باشد در تحصيل كمالات علميّه و اعتقادات حقّه و لا محاله ناقص خواهد بود در عمل نيز، چه عمل بدون علوم اعتقاديه نفعي نتواند داشت و چون از اهل ذكاء است بر سذاجت و سادگي فطري نيز باقي نمانده خواهد بود، بلكه معتقد خواهد بود مر عقايد باطل و آراي سخفيه را كه مضاد حقيقي علوم حقّه و منافي حقيقت ذات نفس است پس چون مفارت كند از بدن و زائل شود حذري كه مانع بود از احساس به الم جهالات، هرآينه واقع خواهد شد در عذاب اليم و الم عظيم كه قياس آن به آلام جسمانيه چون قياس لذّت عقليّه باشد به لذّات حسّيه حيوانيّه، و هذه هي الشقاوة، و در ثواب و عقاب، اين هر دو نفس را حاجتي به بدن و تعلّق به جرمي از اجرام نيست چه هيچ لذّتي از لّت حسّيه با وجود آن لذت عقلي در نظر نيايد، و هيچ المي از آلام جسمانيه با اين الم عقلي اصلاً ننمايد (تا اينكه مي گويد) اين بوده بيان حال نفوس ذكيه به حسب كمال و نقص در قوّتين علميّه و عمليّه و بيان سعادت و شقاوتي كه لاحق است مر آنها را به حسب نشأه آخرت كه حالت مفارقت از بدن است. و اما احوال نفوس ساذجه غير ذكيه كه ايشان را شعوري به كمال حقيقي حاصل نباشد و اكتساب شوق به كمالات عقليه نكرده باشند خالي از آن نيست كه معتقدند مر اعتقادات حقّه را بر سبيل تقليد و يا معتقدند مر اعتقادات باطله را بر سبيل تقليد، و يا خارجند از رتبهﯼ تقليد نيز (تا اينكه مي گويد) و چون نفوس زكيّه غير ذكيه ادراك سعادت عقليه نكرده اند، در نظرشان سعادتي وراي لذّات جسمانيه متصور نيست پس هرچند كسب زكائت و طهارت كرده باشند و اكتساب هيآت رديّه نكرده ليكن باعث ايشان بر كسب زكائت و طهارت و ترك شهوات و لذات دنيوي و تنزّه از اعمال و افعال قبيحه كه مورث هيآت رديه است در نفس نيست مگر طمع عوضي از جنس لذات و شهوات جسمانيه ليكن ارفع و ادوم و الطف و اتم از لذّات حسيه دنيويه، چه متصورشان غير از اين جنس نتواند بود و لهذا مواعيد شرعيه مبني بر آن است، پس در نفوس ايشان همان انجذاب به سوي جسم و تعلّق به بدن باقي است بلكه بيشتر و محكمتر پس لابد است مر ايشان را تعلّق به جسمي از اجسام، چه ادراك لذّات جسمانيّة بدون آلت جسماني ممكن نيست و چون تعلّق به ابدان عنصريّه بنا بر بطلان تناسخ محال است و به ساير اجسام كائنه فاسده نه بر سبيل تدبير و تصرّف بنابر آنكه عالم كائنات محفوف به آفات است لغو و بي فايده است، پس لابد است مر ايشان را از تعلّق به جسمي از اجسام شريفهﯼ سماويّه علي تفاوت درجاتهم و اختلاف طبقاتهم چنانكه رأي محقّقين از حكماي مشّائين است و به ابدان مثاليّه چنانكه رأي قائلين به عالم مثال است، و بر رأي اول تعلّق نه بر سبيل تدبير و تصرف است بلكه به نحوي است كه آن جسم شريف موضوع تخيّل تواند شد براي نفس متعلّقه به وي تا جميع مواعيد شرعيّه را به آن آلت تخيل تواند كرد و جميع ملذّات و ملائمات وي صور متخيله باشد. و توهّم كرده نشود كه لذّتي كه از صور متخيّله حاصل شود ضعيفتر باشد از لذّتي كه از صور مادّيه به هم رسد چه ملذ و موذي في الحقيقه صورت مرتسمه در حس مشترك است خواه از ماده خارجيّه متأدّي به وي شود و خواه از متخيّلهو از قواي داخله مرتسم در او گردد، بلكه لذّت صور متخيّله به غايت اتم و اشد و اصفي و الطف از صور مادّيه است بنابر صفاي آن از كدورات مادايه سيما كه نفس را در ادراك آن هيچ گونه شاغلي و مانعي از تدبير بدن و ساير امور شاغله نباشد پس قياس آن لذّت تخيّليه به لذّت صور متخيّله در اين نشأه فاسده بدنيّه نبايد كرد، و همچنين نفوس رديّه غير زكيه را لابد است از تعلّق به جسمي كه موضوع تخيّل موذيات وارده في الشريعه باشد و تجويز كرده اند كه جسمي باشد متولّد از ادخنه و ابخره به نحوي كه مستعدّ تعلّق نفس به تعلّق تدبير و تصرّف نباشد (تا اينكه مي گويد) اين بود رأي محقّقين مشّائين، و قليلي از اتباع مشّائين من القدماء رفته اند به انعدام نفوس ساذجه خاليه از كمالات و از مضاد كمالات بعد از مفارقت از ابدان، لأن النفس انّما تبقي بالصور المرتسمة، و اين نفوس تصور كليات نكرده اند كه صور آنها مرتسم در ايشان باشد و ارتسام صور جزئيه محتاج است به آلت كه مفقود است فيلزم ان بقي معطّلة و لا معطل في الوجود و اين مذهب باطل است، چه دلائل دالّه بر بقاي نفوس مطلق است در جميع نفوس و تعطّل لازم نيايد چنانكه دانسته شد سبقاً لاحقاً. و اما قائلين به مثال، نزد هركه از اين جماعت قائل است به تناسخ، نفوس رديّه بعد از تردد در ابدان عنصريه و انتقال از اصغر ابدان عنصريه اگر هنوز ردائت باقي باشد و پاك نشده باشند منتقل به ابدان مثاليه شوند و تردّد كنند در ابدان مثاليه تا آنكه پاك شوند و به عالم تجرّد محض متصل شوند و به سعادت كاملين برسند و نفوس زكيّه ساذجه بعد از مفارقت از ابدان انسانيه منتقل به اجرام سماويّه شوند، و نزد هركه قائل نيست به تناسخ، نفوس زكيه و رديه جميعاً بعد از مفارقت از ابدان انسانيّه متعلّق شوند به ابدان مثاليّه نورانيّه و مظلمه و منعّم يا معذّب باشند.

(و پس از اشكال بر بدن مثالي مي گويد) واصحّ اقوال در بدن مثالي بر تقدير صحّت وجود مثال، قولي است كه استادنا و مولانا افضل المتألّهين صدر الملّة والدين  محمّد الشيرازي قدّس الله روحه و نوّر ضريحه ميل به آن كرده و آن قول است به تجرّد خيال و عدم حلولش در مادّه و بقاي او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن پس همچنانكه نفس زيد مثلاً در حين تعلّق به بدن تخيّل بدن خود و جميع اجزاء و اعضاي ظاهره و باطنه مي كند و آن بدني است لامحاله خيالي غير بدن محسوس به حواس ظاهره و آن بدن است كه در خواب خود را به آن بدن مشاهده مي كند، بعد از مفارقت از اين بدن محسوس نيز همان بدن خيالي كه متخيّل او بود با اوست و متخيّل او كما في المنام و آن بدن لامحاله آلت ادراك جميع جزئيات و صور محسوسه تواند بود بدون آنكه حاجت شود نفس را تعلّقي به جسمي از اجسام، و به اين قول ميل كرده غزالي در رساله مضنون علي غير اهله حيث قال:

«النفس اذا فارقت البدن و حملت القوة الوهميّة معها كما ذكرنا و تجرّدت عن البدن منزّهة ليس يصحبها شيء من الهيآت البدنيّة و هي عند الموت عالمة بمفارقتها عن البدن و عن دار الدنيا متوهمة نفسها ين الانسان المقبور الذي مات علي صورته كما كان في الرؤيا، تتخيل و تتوهّم و تتخيّل  بدنها مقبوراً و تتخيّل الالام الواصلة اليها علي سبيل العقوبات الحسيّة علي ما وردت به الشرائع الصادقة فهذا عذاب القبر، و ان كانت سعيدة تتخيّل صوراً ملائمة علي وفق ما كان يتقده من الجنّات و الانهار و الحدائق و الغلمات و الولدان و الحور العين و الكأس من المعين فهذا ثواب القبر، و لذلك قال النبيّ?: القبر روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النيران، فالقبر الحقيقي هذه الهيآت و عذاب القبر و ثوابه ما ذكرنا هما و النشأة الآخرة خروج النفس عن غبار هذه الهيات كما يخرج الجنين من القرار المكين و كمال قال تعالي: ﴿قل يحييها الذي انشاها اوّل مرة و هو بكل خلق عليم[45] و قوله تعالي:‌ ﴿الذي جعل لكم من الشجر الاخضر ناراً فاذا انتم منه توقدون[46] دليل ظاهر و مثال بيّن، انتهي كلام الغزالي.

ليكن چنانكه مكرر اشاره به آن كرديم تجرّد خيل نيز چون وجود مثال در نظر عقل خيالي مي نمايد و قيام صور متخيّله به ذات خود بلا محلّ در آينه برهان صورتي ندارد چه تخصيص مراتب اقدار مساحيّه در طبايع جسمانيّه مستند به مادّه است و تميّز اجزاي فرضيه متباينه به حسب وضع در صور مقداريّه موقوف بر محال مادي.[47] اينجا كلام فيّاض تمام شد.

 

در بيان شرحي از معاد جسماني مشّائين گوئيم.

 

قال السبزواري:‌ «و بعضهم كالشيخين أبي نصر و ابي علي قد صحّحوا المعاد الجسماني بالجرم من افلاك او من دخان حتّي يكون موضوعاً لتصويراتهم لكون القوي المدركة لجزئيّات جسمانيّة، من نائراتهم ان كانوا من الأشقياء و تنويراتهم ان كانوا من السعداء، قد ذكر الشيخ الرئيس في كتابه المبدء و المعاد ان بعض اهل العلم ممن لا يجازف فيما يقول، و قال العلامة الطوسي ـ قدس سره ـ‌ واظنه يريد الفارابي قال قولاً ممكناً و هو انّ هؤلاء اذا فارقوا البدن و هم بدنيّون لا يعرفون غير البدنيّات و ليس لهم تعلّق بما هو اعلي من الأبدان فيشغلهم التعلّق بها عن الأشياء البدنية امكن ان يعلّقهم تشوّقهم الي البدن ببعض الابدان التي من شأنها ان يتعلّق بها الانفس لانّها طالبة و هذه مهيّئة هيئة الاجسام و هذه الابدان ليست بابدان انسانية او حيوانيّة لانّها لا تتعلّق بها الاّ ما يكون نفساً لها فيجوز ان يكون اجراماً سماويّة لا ان يصير هذه الانفس انفساً لتلك الاجرام او مدبّرة لا فانّ هذا لا يمكن بل يستعمل تلك الاجرام لامكان التخيّل ثم يتخيّل الصور لتي كانت معتقدة‌ عنده و في وهمه فان كان اعتقاده في نفسه و افعاله الخير شاهدت الخيرات الأخرويّة علي حسب ما تخيّلتها، و الاّ فشاهدت العقاب كذلك قال: و يجوز ان يكون هذا الجرم متولّداً من الهواء‌ و الادخنة و يكون مقارباً لمزاج الجوهر المسمّي روحاً الذي لا يشكّ الطبيعيّون انّ تعلّق النفس به لا بالبدن هذا مالخّصه المحقّق الطوسي من كلامه». انتهي قول السبزواري.[48]

و عن الشيخ في بعض رسائله: «و يشبه ان يكون ما قاله بعض العلماء حقّاً و هو ان هذه ان كانت زكيّة و فارقت البدن و قد رسخ فيها نحو من الاعتقاد في العاقبة‌ التي تكون لامثالهم علي مثل ما يمكن ان يخاطب به العامّة و يصوّر في نفسهم ذلك فاذا فارقوا البدن و لم يكن لهم معني جاذب الي لجهة التي من فوقهم فيسعدوا تلك السعادة و لا شوق كمال فيشقوا تلك الشقاوة بل كانت هيآتهم النفسانية

                                                                                                                         

 

[1] رجال الكشي2: 147، رقم233، زرارة بن اعين.

[2] التوحيد: 352، باب الاستطاعة.

[3] البحار5: 24، كتاب العدل و المعاد، ابواب العدل.

[4] التوحيد: 361، و «حاصل كلامه» في الهامش.

[5] الرعد: 38 ـ 39.

[6] فاطر: 1.

[7] الروم: 4.

[8] المائدة: 64.

[9] التوحيد: 333، باب البداء.

[10] التوحيد: 334، باب البداء.

[11] التوحيد: 334، باب البداء.

[12] التوحيد: 167، باب معني «قالت اليهود...».

[13] تفسير العياشي2: 218، سورة الرعد39.

[14] تفسير العياشي2: 216، سورة الرعد39، يمحوا الله ما يشاء.

[15] الخرائج2: 686، في اعلام العسكريu.

[16] تفسير العياشي2: 220، سورة الرعد39، يمحوا الله ما يشاء.

[17] البحار4: 112.

[18] تفسير العياشي2: 216، سورة الرعد39، يمحوا الله ما يشاء.

[19] تفسير العياشي2: 215، سورة الرعد39، يمحوا الله ما يشاء.

[20] مريم: 67.

[21] الروم: 27.

[22] البقرة: 117.

[23] فاطر: 1.

[24] السجدة: 7.

[25] التوبة: 106.

[26] فاطر: 11.

[27] الذاريات: 54.

[28] الذاريات: 55، روي عن عليu: انّه لمّا نزلت «فتولّ عنهم» اشتدّ ذلك علينا فلمّا نزلت «فذكر» طابت نفوسنا. (عيون الاخبار ـ 1:‌ 181، الهامش).

[29] المائدة: 64.

[30] عيون الاخبار1: 180 ـ 182، في البداء و ما يتعلق به.

[31] البحار5: 227، ح5.

[32] تفسير العياشي2: 218، سورة الرعد39، يمحوا الله ما يشاء.

[33] البحار4: 111، نقلاً عن الكافي.

[34] الكافي2: 466، كتاب الدعاء.

[35] الكافي2: 469، كتاب الدعاء.

[36] الكافي2: 470، كتاب الدعاء.

[37] در اين معني اجمالي از معاد كه قول به زندگي بعد از موت باشد همه مسلمين بلكه همهﯼ الهيين متفقند، و اما در تفصيل و كيفيّت آن كه آيا آن زندگي فقط براي روح است بدون تعلّق به بدني، و يا با تعلّق به بدن نيز، و آيا بر تقدير تعلّق به بدن آن بدن عنصري است كه قبلاً با آن بوده و يا بدن آخَر، محلّ اختلاف است چنانكه شرح آن در مقام دوم ذكر مي شود ان شاء الله تعالي.

[38] اختيار عباد در افعال در مبحث 11 از مقدمات گذشت.

[39] در مبحث دوّم از مقدّمات گذشت كه حق متعال در افعالش با غرض حكيمانه و غير لاغي و غير عابث است.

[40] «و لا تحسبن الله غافلاً عما يعمل الظالمون» ابراهيم: 42.

[41] «ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربي و ينهي عن الفحشاء و المنكر و البغي». (النحل: 90) ـ «و لا يرضي لعباده الكفر». (الزمر: 7) ـ «واله لا يحب الفساد». (البقرة: 205) ـ «ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين كالفجار». (ص: 28) ـ «افمن كان مؤمنا كمن كان فاسقاً لا يستوون». (السجدة: 18) ـ «ان اكرمكم عندالله اتقيكم». (الحجرات: 13).

[42] در مبحث يكم از مقدّمات گذشت كه فاعليّت حق متعال به قدرت غير متناهيه است. «أو لم يروا ان الله الذي خلق السموات و الارض و لم يعي بخلقهنَّ بقادر علي ان يحيي الموتي بلي إنّه علي كلّ شيء قدير». (الاحقاف: 23).

[43] در بيان دليل مزبور چنين گفته شده: چون وعد به ثواب و وعيد به عقاب متحقّق شده و ايصال هيچ كدام در دار دنيا وقوع ندارد، اما ثواب بنابر آنكه دنيا داري است محفوف به مكاره و مملو از كدورات روحانيّه و جسمانيّه سيّما براي مؤمنين، و اما عقاب بنابر آنكه اكثر فجّار و كفّار متلبسند در دار دنيا به انواع مستلذّات كه ملائمات نفوس خسيسه و طبايع سخيفهﯼ ايشان است پس اگر داري ديگر و نشأه آخري نباشد مر انسان را كه ممكن شود در آن نشأه ايفاي به وعد و وعيد هرآينه وعد و وعيد باطل گردد و اين لا محاله قبيح است عقلاً و ممتنع الصدور از حكيم، و چون موت واقع است پس واجب است عود حيات تا ممكن شود وفا به وعد و وعيد و مراد از معاد عود انسان است به حيات بعد از طريان موت، پس معاد واجب باشد عقلاً.

[44] شرح المنظومة: 340.

[45] يس: 79.

[46] يس: 80.

[47] گوهر مراد: 452 ـ 472، فصل هفتم، مذهب حكما در معاد.

[48] شرح المنظومة: 342.