اشرف و اكمل من حيث الفعل اي الخروج، و اخس و انقص من حيث القوة و القبول فلو كان خروجه منها اليه من تلقاء ذاته لكانت ذاته اشرف ممن ذاته، و ذاته انقص من ذاته ليفعل و يقبل فلابدّ من معلّم قدسي و مصوّر عقلي متوسط بين الفيّاض الحق و النفوس المستفيضة يكون هو واهب الصور باذن الله، و هو العقل و ليس هو الواجب بلا واسطة اذ النفوس كثيرة و الواجب واحد محض. و فيه أيضاً: ما مرّ في الدليل السابق من توقّفه علي قاعدة «الواحد» و عدم تماميتها بالنسبة الي الواحد المتعال. (و منها) من طريق الهيولي و الصورة و كيفيّة التلازم بينهما حيث يحتاج وجود الهيولي الي واحد بالابهام من صورة مطلقة غير متخصصة بشيء من افرادها و واحد بالهويّة التحصيليّة و هو الجوهر العقلي المعقّب لكل صورة زائلة عن الهيولي بصورة عاقبة ايّاها. و فيه: انّ معطي الصورة و المعقّب لكل صورة زائلة عن الهيولي بصورة عاقبة ايّاها يمكن ان يكون هو الواجب تعالي. و ان قيل: ان الصور كثيرة و الواجب واحد محض ففيه ما مرّ من الجواب عن الدليل السابق. (و منها) من طريق الاشواق و الاغراض و الشهوات ميول الاشياء الي الكمالات و توجهها الي الغايات فلابدّ من ان يكون لكلّ نوع طبيعي غاية كماليّة عقلية ليصح توجّه افرادها بحسب الجبلّة و تشوّقها بحسب الغريزة الي ما فوقها و الالكان ارتكاز هذا المعني اي الميل لي التمام و التوجه الي الكمال باطلاً و عبثاً و هدراً، و محال ان يكون في الطبيعة باطل او عبث، نعم ربّما عاقها عمّا ذكرنا عائق، او اتفق منعها عنه قاسراو مزاحم، و العائق لا يكون دائميّاً و لا اكثريّاً و كذا الامر الاتفاقي، فالاصول للاشياء الي كمالاتها الاخيرة التي لا حركة بعدها ليست نفوسها لانّها بالقوة أيضاً مادامت نفوساً مشتاقة الي الكمال الاتمّ و ليست أيضاً واجب الاوجود لانها متعددة متنوعة، و الواجب واحد في عقول البتة. و فيه: يكمن ان يقول قائل: الغاية الكمالية للجمادات علي تقدير ان يكون فيها الشوق الي الكمال هو النبات و الغاية الكمالية للنباتات علي تقدير ان يكون لها الشوق الي الكمال هو الكمال الحيواني و الغاية القصوي الكمالية لجميع انواع الحيوانات هو الكمال الانساني، و الغاية القصوي الكمالية لجميع افراد الانسان هو الروح الكامل الانساني و الغاية القصوي له كمالات الاله تعالي و التشبْه لها بقدر الإمكان، من دون لزوم الي القول بوجود العقول المصطلحة. قوله «فالاصول للاشياء ليست نفوساً لانها بالقوة أيضاً مادامت نفوساً مشتاقة الي الكمال الأتمّ» فيه: انّها و ان كانت بالقوة من جهةالاّ انّها بالفعل أيضاً من جهة كمالات اخري فلا ضيرفي كونها من الجهة الثانية غاية للموجودات السافلة عنها. و يمكن ان يكون الواقع و التحقيق في اصل المطلب هو انّ الحب بالذات في كلّ، اي حب كلّ أحد لنفسه منشأ لحبه و اشتياقه الي ما هو ملائم لذاته و طبعه و ما هو كمال لذاته في نظره فيختلف المطلوب و الغاية بحسب اختلاف انظار الافراد و الاشخاص، و محال ان تكون الغاية هو الموجود العقلي الاصطلاحي مع جهلهم بوجوده رأسا و هل يعقل طلب المجهول المطلق. (و منها) من اسلوب الطبيعة المتجددة الهويّة علي القول بها، اي الحركة الجوهرية فان الطبيعة لما كانت متجدّدة الهوية فلا يمكن ان يكون مفيض وجودها طبيعة اخري و الا العاد الكلام الي تجدّد هويّتها و حاجتها الي سبب موجب لوجودها فيلزم التسلسل، و لا النفس فان حكمها من حيث نعقلها الي البدن و استكمالاتها اللازمة لوجودها حكم الطبيعة في الانقضاء و التجدد و التصرم و التبدل، و لا الهيولي لانّها قوة انفعالية لا صورة فعلية ايجابية، و لا الذات الاحدية من كل وجه كواجب الوجود، فموجب وجودها من حيث الثبات المضمن فيه التجدد و الحدوث جوهر عقلي و صورة مجردة و مثال ربوبيّ و ملك كريم و اسم الهي، و ان قلت: الجوهر العقلي أيضاً ثابت و الطبيعة متجددة لاتليق بالصدور عنه كما عن الواجب تعالي قلت: العقل لما كان ذاماهيّة كان له تغيّر من الليس الي الأيس و كأنّه حركة، فجاز ان يصدر عنه الطبيعة من جهة ثبات تلك الطبيعة بخلاف الواجب تعالي. و فيه: اوّلاً ان ثبات تلك الطبيعة ان كان مصحّحاً لصدور الطبيعة المتجددة عن الجواهر الواحد الثابت العقلي فَلِمَ لم يكن هذا الثبات مصححا لصدور الطبيعة المتجددة عن الواجب تعالي، و ان كان تغيّر ماهيّة العقل من الليس الي الأيس مصحّحاً فكيف هذه الجهة الواحدة الاعتبارية تصير منشأ لصدور الطبيعة المتجددة في كل حين، و ثانياً و هو المعدة في الجواب: ان هذا الدليل أيضاً تماميته مبنية علي اجراء قاعدة «الواحد» بالنسبة الي الحق تعالي و قد مرّ الكلام فيه مراراً. مضافاً الي عدم ثبوت الحركة الجوهرية عند اكثر الحكماء و منهم الفيّاض تلميذ صدرالمتألين و سيأتي الكلام فيها في ص 357 الي 363. (و منها) من مسلك الملائمة و المناسبة الذاتية بين المقتضي و المقتضي و العلّة التامة و معلولها و الفاعل التام و فعله، فيجب ان يكون المناسبة الذاتية الحاصلة للمعلول الاول أتمّ و اكمل ما يتصور من المناسبات بالقياس الي اي ممكن فرض بعده فاذن ان هو الاّ اكرم العقول القادسة و ابسط الجواهر العقلية و انور الذوات النورية بعد نورالانوار. و فيه: ان لزوم المناسبة الذاتية بين المقتضي و المقتضي فيما اذا كانت العلة فاعليّتها بالطبع او الفيضان و الترشح فمسلّم، و اما فيما اذا لم تكن فاعلية الفاعل بالطبع او الترشُّح و الفيضان بل بالقدرة الغير المتناهية و المشية و الإبداع لا من شيء فلا. (و منها) از منهج مطابقت احكام صادقه حاصله در اذهان با نفس الامر به بيان اينكه احكام صادقه مشارك است با كاذبه از حيث ثبوت در ذهن، پس لابدّ است از براي صادقه از ثبوت آخري خارج از ذهن تا مطابقت بين ما في الذهن و آن ما في الخارج حاصل شود و آن امر ثابت خارج از ذهن يا قائم به خود است، پس آن همانا عقول عرضيه و مثل افلاطونيه خواهد بود، و يا متمثّل در غير و قائم به غير خواهد بود و آن غير نمي تواند اول الاوائل باشد نه به نحو قيام صدوري به او و نه به نحو قيام حلولي، چو ممتنع است صدور كثرت از او و حلول در او، بنا بر اين غير واجب تعالي بايد موجودي بوده كه بالفعل مشتمل بر جميع معقولات باشد و آن عقلي است كه در قرآن از او تارةً به لوح محفوظ و تارةً به كتاب مبين مشتمل بر هر رطب و يابس تعبير شده است. ما مي گوييم: اوّلاً ممكن است ثبوت خارجي براي احكام صادقه جز در ضمن موضوعات خارجيه خود احكام نبوده باشد و ثانياً بر تقدير ثبوت آخري براي آنها ممكن است با وجود كثرت آنها قائم به اوّل الاوائل باشد به نحو قيام صدوري نه حلولي، و لا امتناع لعدم جريان قاعدة «الواحد» بالنسبة اليه تعالي كما مرّ مراراً، و ثالثاً بر تقدير لزوم ثبوت و قيام آنها به امر ديگري غير اوّل الاوائل ممكن است آن غير، نفس كلّيه چون روح نبي? وليu بوده باشد نه عقل اصطلاحي. (و منها) از مسلك تمام و مقابلش، چون اشيا به حسب احتمال عقلي چهار قسم است: يا تام است، يا ناقص؛ تام هم يا فوق التمام است يا نه، ناقص هم يا مستكفيبه خود است يا نه. قسم ثاني ناقص، عنصريات. قسم اوّل ناقص، فلكيّات. و فوق التمام مبدء أعلي است. پس اگر موجود تام كه عقل است نباشد فرجه و انفطار در سلسله وجود لازم آيد و نيز صدور ناقص ابتداءً از مبدأ اعلي كه فوق التمام است لازم آيد و حال آنكه مناسبتو ملائمتي بين اين دو نيست. ما مي گوييم: دليل عقلي بر بطلان فرجه مذكوره نيست و مناسبت و ملائمت بين فاعل و فعل در عليت بالطبع و عليت بالفيضان و الترشح معتبر است نه در فاعليت الهي كما مرّ آنفا أيضاً. (و منها) از طريق نبوت و الهام چون اوّل ما خلق الله نوري، و خلقت انا و عليّ من نور واحد، و اوّل ما خلق الله العقل، و اول ما خلق الله القلم، زيرا همچنانكه قلم واسطه براي تصوير كلام و ترتيب ارقام است موجود عقلي واسطه براي تصوير موجودات و ترتيب نظام است. ما مي گوييم: اين عبارات به تنهايي خود از متشابهات ]است[ و استفاده مطلبي از آنها نتوان كرد ولي چون رد به ساير روايات مباركات وارده در اين مقام گردد ـ چون كلماتهم يفسر بعضها بعضاً و المتشابهات تزد الي المحكمات ـ مراد از نور در حديث اول و ثاني ممكن است نور حيات و علم بوده باشد، و مراد از عقل در حديث ثالث ممكن است يا همان نور علم در دو حديث اوّل باشد، و يا روح مقدّس خاتم النبيين? باشد. و مراد از قلم در حديث اخير ممكن است يا ماء[1] و يا نور علم، و يا روح خاتم النبيين? بوده باشد، و كيف كان لا يمكن اثبات مرادهم بهذه الرّوايات المباركات ابدا. هذا تمام الكلام في ادلّة الحكماء علي ثبوت الموجود العقلي و حيث إنّه لم يتم شيء منها علي اثبات هذا المطلب[2] فكلّ ما قالوا في كيفية حصول الكثرة ممّا أسّس علي هذا الأساس أيضاً ساقط قطعاً. و بايد دانست كه منشأ پيدايش اين مبحث كيفيت حصول كثرت در عالم در كلمات حكما از نقطهﯼ نظر علّت فاعلي است چون از طرفي به مقتضاي قاعدهﯼ «الواحد» صدور اشياء كثيره را در رتبه واحد از مبدأ احديّت ممتنع دانستند و از طرفي موجودات كثيرة غير متناهية نيز در عالم غير قابل انكار ديدند ناچار به نظر و گفتار در چنين مبثي شدند، و ما چون قاعدهﯼ «الواحد» را جاري نسبت به مبدأ متعال ندانستيم لذا فارغ از چنين بحثي هستيم. آري از نقطه نظر علّت مادي و علّت صوري كيفيت حصول كثرت در عالَم، در مقدمات معاد مورد بحث ما مي باشد. و آنچه از كلمات وارده از مجاري وحي در اين زمينه كه همان يگانه راه تحقيق اين معني است استفاده مي شود، آن اجمالاً چنين است: (چنانكه در مباحث گذشته هم ضمناً متعرّض شديم) كه مبدأ متعال يك جوهر مسمّي به «ماء» را ابداع فرموده و مادّه صنع خود در جميع عوالم مخلوقات قرار داده و به اجراي اعراض و حدود مختلفه بر هماان جوهر واحد، ايجاد همه اشياء و مخلوقات در جهان شده و مي شود. و از جمله وقايع خلقت و تفصيل كيفيّت حصول كثرت كه نير از بيانات وارده از مجاري و طرق وحي استفاده مي شود اينكه خالق متعال جميع ارواح و ابدان را قبل از ميلادشان به مدّتهاي مديد از همان جوهر سيّال عام به اجراي اعراض و حدود مختلفه خلق فرموده، و ارواح را به دو هزار سال قبل از ابدان ارواح و ابدان مؤمنين را از بحر و ماءعذب، و طينت عليّين و طينت جنّت، و تربت سماء، و ارض طيّبه طاهره، و ارواح و ابدان كفّار را از بحر و ماء ملح اجاج و مرّ و طينت سجّين و طينت نار، و تربت ارض، و ارض سبخه خبيثه منتنه (به فنون تعبيرات متعدده وارده در روايات مباركات) خلق فرمود. پس خلطو مزج فرمود بين دو ماء و دو طينت را و اين امتزاج و اختلاط مقتضي براي صدور اعمال قبيحه از مؤمن و صدور اعمال حسنه از كافر (مع انّ الله الحجة البالغة عليهم كما يأتي في محلّه) و تولّد مؤمن از كافر و تولّد كافر از مؤمن گرديد. و مي توان گفت كه انسان مركّب از روح و بدن را (كه در دنيا مكلّف به طاعت است) بدني است اصلي كه آن بر وجه خصوصيت و تعيّن در او مأخوذ است. آري بالنسبة به اجزاي ممزوجه و ضمائم مخلوطه بر وجه ابهام و بدليّت و تردد مي باشد.
بايد دانست كه شيئيت هر شيء به نفس او و خود اوست (شيئية الشيء بنفسه) يعني مادامي كه هر شيء مفروض به همان نحو كه آن را فرض و منظور نموده ايم متحقّق است آن شيء بحقيقته موجود است و الاّ فلا.[3] و مي گوييم: همين است نيز مرجع قول حكما كه گفته اند: شيئية الشيء بصورته. قال السبزواري في الحاشية علي منظومته: «ان المراد بالصورة في قولهم شيئية الشيء بصورته، ما به الشيء بالفعل و هو معني عام يشمل الصور الجسمية و النوعية المادية و المجردة و الشكل و الهيئة و غيرها». و في الحديث قال ابن ابي العوجاء لجعفر بن محمّدu: ما تقول في هذه الآية ﴿كلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب﴾[4] هب هذه الجلود عصت فعذبت فما بال الغير؟ قال ابوعبداللهu: و يحك هي هي و هي غيرها، قال: اعقلني هذا القول، فقال له: ارايت او انّ رجلا عمد الي لبنة فكسرها، ثم صبّ عليها الماء و جبلها، ثم ردّها الي هيئتها الاولي الم تكن هي هي و هي غيرها؟ فقال: بلي امتع الله بك.[5]
در خود (نفس) شناسي[6]
يكي از مطالب غامضه مهمه كه از ديرگاه مورد توجه فلاسفه جهان و دانشمندان عالم گرديده همانا نفس و هويت بشر است كه شايد متجاوز از سي قول در تحقيق آن گفته شده است كه آن از جمله است: كالبد و هيكل محسوس ـ قلي صنوبري ـ دماغ (مجموع وظائف دماغيه ـ مجموعهﯼ خواص دماغ ـ تيجه مجموعهﯼ احساسات و ادراكات و تعقّل) ـ اجزاء اصليّه ساريه در بدن ـ جزء لا يتجزّي در بدن ـ هواء ـ نار ـ آب ـ اركان اربعه ـ جوهر كجرد از ماده و لواحق آن كه تعلّق به بدن گرفته به تعلّق تدبيري و تصرّفي. و اين قول مشهور محقّقين از حكماء الهيّين است و بر آن اقامه ادلّه عديده نموده اند، ولي در نظر ما همه آنها مخدوش و دلالت هيچ يك از آنها صحيح نيست، آري بعضي از اين ادلّه ناظر بر تجرد ذات نفس از بدن است و اين معني از تجرّد در نظر ما صحيح و تمام است چنانكه خواهد آمد انشاء الله تعالي. (فمنها) نفس تعقل و ادراك مي كند، صور عقلي مشتركه بين كثيرين يعني كلّي را و هر كلّي چون صادق بر افراد كثيره است پس مجرد از ماده و لواحق مادّه است و چون ادراك و علم به آنها به قيام آنهاست به نفس پس تجرّد كلّيات مفعوله مستلزم تجرد نفس كه اين كليات بدان قيام دارند خواهد بود، زيرا تجرد حالّ، مستلزم تجرد محلّ است و گرنه براي كليّات به تبعيّت نفس «مقدار» معيّن، و «وضع» معيّن و «اَيْن» معيّن خواهد بود پس مشترك بين كثيرين نخواهد شد، و هذا خلف. جواب ـ بر تقدير تجرد كلّيات زيرا ممكن است واقع كلّي همان جزئي باشد با غمض عين از خصوصيّات، مي گوييم:اوّلاً تعيّنات تبعي مانع از كلّيت نفس كلّي(و اشتراك آن و صدقش في حدّ نفسه بر كثيرين) نخواهد شد. و ثانياً كيفيّت ادراك و علم به كليات ممكن است به قيام آنها به نفس به نحو قيام حلولي نباشد تا از تجرّد آنها تجرّد نفس لازم آيد بلكه به قيام آنها به نحو قيام صدوري باشد آن هم به نور مجردي خارج از مقام ذات نفس، و نفس آنها را بدان نور مجرد شهود نمايد، بنابراين مستلزم تجرد ذات نفس نگردد.[7] (و منها) نفس قوي و قادر است بر افعال غير متناهيه چون ادراك كند كلّي را كه داراي افراد غير متناهيه است، و ادراك او فعل اوست و قواي جسمانيه و غير مجرده متناهي التأثير و التأثّر است پس نفس مجرّد است. جواب ـ بر تقدير تسليم اينكه ادراك كلّي مستلزم قدرت نفس بر افعال غير متناهيه باشد، ممكن است قدرتش به ذات خود نباشد بلكه (چنانكه در مقام جواب از دليل اوّل اشاره نموديم) به نور مجرّدي خارج از مقام ذاتش باشد پس تجرّد نفس، لازم و ثابت نگردد. (و منها) انّ النفس تدرك الامر البسيط الذي يستحيل عليه القسمة و حيث انّ ادراكها يكون بقيام الصورة المعقولة لها قياما حوليّاً فبسطة الحال مستلزمة لبساطة المحلّ و تجرّده، لانّه لو لم تكن النفس مجرّدة بل جسماً او جسمانية ذات مقدار، كانت قابلة للقسمة الي غير النهاية فلزم ان تكون الصورة البسيطة التي فيها أيضاً منقسمة بل غير متناهية الانقسام و هذا خلف في المعلوم بالذات. و أيضاً فعلي هذا التقدير كل جزء من الحال الذي هو المعلوم بالذات و العلم اما ان يكون متعلقا بتمام المعلوم بالعرض فيلزم مساواة كل العلم و جزئه، و اما ان يكون متعلقا ببعضه فيلزم الخلف في المعلوم بالعرض فانه لا بعض له علي الفرض. و الجواب ـ اوّلاً بالمعارضة و النقض بانانعلم و ندرك الامور المركّبة أيضاً و صورة المركب التي هي المعلوم بالذات و العلم (علي أساسهم) مركّبة أيضاً، فيلزم كون محلّها الذي هي النفس مركبا لامتناع حلول المركّب في البسيط (اللهم إلاّ ان يقال: بانّ محل المركّبات و مدركها هي القوي، و محلّ البسائط و مدركها هي النفس) و ثانياً بالحلّ بان حقيقة علمنا بالشيء ليست هي الصورة الحاصلة منه في النفس حتي يستلزم من بساطتها بساطة النفس، بل (كما أشرنا في الجواب عن الدليل الاوّل و الثاني) هو النور المجرّد البسيط، و ادركنا هو شهودنا بهذا النور، الامر المعلوم و لا اقل من هذا الاحتمال[8] فلا يتمّ الاستدلال. و لايخفي انّ هذا في غير الحق تعالي و امّا بالنسبة اليه تعالي فعرفاننا ايّاه بذاته القدّوس لا بنور العلم الاّ بنحو الآيتيّة، او تكون معرفته تعالي بسائر الآيات، فالآيات تكون مشهودة بنورالعلم). (و منها) نفس مجمع كلّ صور موجودات و متقابلات است بدون تدافعي بين آنها، و نيز مورد ميول متضادّه و اهواء متخالفه است و هيچ جسم و جسماني چنين نيست، پس نفس مجرّد است. جواب ـ گذشته از اينكه هر قسم از اجسام البته داراي آثار و خواصي است كه در سائر انواع اجسام نيست و اين مستلزم خروج آن قسم از جنس اجسام نخواهد بود، مثلاً آب و بعض اجسام شفّاف چنينند كه صور موجودات در آنها نقش بندد و سائر اجسام چنين خاصيت را ندارند، و اين مستلزم خروج آب از اجسام نيست، نفس را هم ذاتاً خواص و آثار مخصوصي است كه موجبامتياز او از ساير انواع و اقسام اجسام مي شود ولي مجرّد اين معني موجب خروج نفس از سنخ اجسام نخواهد شد، و حاصل اين قبيل امور هيچ گاه دليل بر غير مادّي بودن نفس رأساً نمي گردد، تنها موجب امتياز نفس از ساير مادّيات و بدن و اجزاء بدني مي گردد و اين ما را نيز قائليم. مي گوييم: ممكن است محلّ صور موجودات ذهني سيّال عام محيط به نفس باشد، و نفس هم به نور مجرّد علم شهود آنها را در آن بنمايد، و ميول و اهواء متخالفه نفس نيز ممكن است منشأ آنها از جمله محيط و اجزاء مختلفه بدن باشد و نفس چون واجد نور علم و حيات مي گردد از اين رو چنانكه درك صور موجودات مي كند نيز درك ميول متضادّهﯼ ناشي از محيط و بدن و... را در خود مي نمايد و بالاخره اين آثار و خواص به ذات خود نفس به تنهايي قائم نباشند، پس موجب خروج ذات نفس از سنخ مادّيات و اجسام نخواهند بود. (و منها) كمال نفس كه فكر باشد كلام جسم است يعني موجب هزال بدن و جفاف دماغ است و اگر نفس جسم يا جسماني بود كمال او كمال بدن مي بود. جواب ـ به اين دليل، فقط تجرّد نفس به معني غيريت او از بدن اثبات شود، و ما هم چنانكه بيانش خواهد آمد بدان قائل هستيم. (و منها) القوي الدنيّة و الجسمانية الماديّة تكلّ بكثرة الافعال، و لا تقوي علي الفعل القوي بعد الضعيف، و لا علي الضعيف بعد القوي. و علة الاولي ان القوي الجسمانية المادية موادها قابلة للتبدل و الاستحالة و الذبول، فيعرض لها تبدل الاحوال فكلالها و ضعفها بكثرة الافعال لتحلّل المادة و ذبولها. و اما علة الثانية فلانّ القوي الضعيفة الفعل القوي، الاتري ان الحرارة الشديدة لا يمكن لها التسخين الضعيف، و القوة انما تحدث تدريجاً لادفعةً فلا تقوي علي الفعل القوي بعد الضعيف و لا علي الضعيف بعد القوي، و اما القوي الغير الجسمانية فهي متساوي النسبة الي جميع القوابل و غير متناهية القوة فيجوز أن يصدر منها القوي و الضعيف من الافعال و تقوي علي القوي بعد الضعيف و علي الضعيف بعد القوي و حيث ان القوة النفسانية تدرك المعقولات القويّة و الضعيفة بعضها عقيب بعض و لا تكلّ بكثرة المعقولات فهي ليست جسمانية. و الجواب ـ بعد تسليم جميع المقدمات ان هذا يتم لو كان ادراك القوة النفسانية بذاتها و اما مع احتمال ان يكون ادراكها بأمر خارج عن مقام ذاتها فلا. (و منها) نفس بي نياز و غني است از محل (بدن ـ آلت) در بعض افعالش كه درك ذاتش و درك درك ذاتش و درك آلاتش باشد و هر چيزي در فعلش غني از محل باشد در ذاتش نيز غني خواهد بود زيرا ايجاد فرع وجود است و فعل بعد از ذات است، بنابراين احتياج ذات و وجود به شيء مستلزم است احتياج ايجاد و فعل را به سوي آن من دون عكس، پس نفس مجرّد خواهد بود. جواب ـ غناء از بدن و قوا و آلات بدني در اين ادراكات مستلزم تجرّد ذات نفساز بدن خواهد بود و ما اين معني را قائليم چنانكه ذكرش در همين مبحث بيايد پس به اين دليل هم، فقط اثبات شود كه نفس في حد ذاتها غني و مجرد از بدن و آلات بدني است ولي اثبات نشود كه نفس اصلاً مكاني نيست و يا اكنون حالّ در بدن نيست و با در همين ادراكات به امر آخري غير از بدن و آلات بدني كه آن نوري خارج از حقيقتش باشد محتاج نباشد، زيرا ممكن است نفس در عين حالي كه غير مجرّد، يعني مكاني و هم اكنون حالّ در همين بدن باشد (مانند حلول و نفوذ آب و يا نور جسماني در اعماق و ذرّات جسم) بدون استعمال بدن و آلات و قواي بدني بلكه به وسيلهﯼ نوري خارج از حقيقت خود امور مزبوره را ادراك نمايد. (و منها) نفس اگر منطبع در جسمي مانند قلب و دماغ باشد يا دائماً تعقّل و ادراك آن محل قابل را خواهد داشت و يا رأساً ادراك و تعقّل آن را ابداً نخواهد نمود (چون اگر در تعقّلش آن محل را كافي باشد حضور آن محل به ذاتش براي نفس، پس هميشه چون حاضر است تعقّل آن را خواهد داشت، و اگر حضورش كافي نباشد پس محتاج باشد به صورتي و لازم آيد اجتماع مثلين در مادّه واحده كه نفس است بنابراين ممتنع گردد تعقلش) لكن تالي باطل است چون نفس، تعقل بدن و هر عضوي از آن را گاه دارد و گاه ندارد پس مقدّم نيز باطل، و نفس منطبع در جسمي نخواهد بود. جواب ـ مي گوييم نفس، در تعقّل محلِّ قابلش ممكن است نه محتاج باشد به حصول صورتي از محل نزد آن، و نه حضور محل او را كافي باشد بلكه محتاج باشد به نور علمي كه خارج از ذاتش باشد و توجّه خود نفس أيضاً به وسيله آن نور ]است[، و اين سبب باشد كه گاه تعقّل محل و بدن را دارد و گاهي ندارد. (و منها) نفس در كمالش به ذات خود مستكفي و مكتفي است و هيچ جسمي مستكفي به ذات خود نيست. يعني هر صورت و صفتي كه حاصل شود در جسمي به سببي از اسباب چون زائل شود از آن، در استرجاع آن محتاج باشد باز به اسباب خارج از ذاتش، مثلاً آب چون گرم شود به سببي و زائل گردد گرمي آن، باز محتاج باشد به استيناف سبب تا گرم گردد، ولي نفس در ادراكاتش چنين نباشد زيرا بسياري از اوقات در ما به سبب فكر يا تعليم معلّم صورت علميّه اي حادث شد سپس هنگام غفلت و ذهول، آن صورت زائل گشته و ممكن است براي ما استرجاع آن صورت به خودي خود بدون استيناف سبب، پس نفس عالي تر از آن است كه مجرد نباشد. جواب ـ از آنجايي كه ما مي بينيم نفس هميشه نمي تواند استرجاع صورت علميه را نمايد پس ممكن است نفسنيز در استرجاعش صورت علميه را محتاج باشد به امري و نوري خارج از ذات خود تا آن صورت ثانياً مشهود و معلوم او گردد چنانكه در مرتبه اولي نيز گذشته از فكر و تعليم معلم ممكن است باز محتاج به همان نور خارج از ذات خود باشد تا ادراك آن صورت تواند كند. (و منها) من جهة عدم تبعيّة النفس للبدن في الضعف فاّنها او كانت جسدانية تعقل بالآلة لكان كلّما عرض للبدن آفة او مرض او كلالة يعرض لها أيضاً في التعقّل فتور و ليس كذلك كلّياً في الخارج فانها ليس كل قوة عاقلة (نفس) تكلّ عند الشيخوخة مثلاً فهي غير جسدانية. و الجواب ـ انّه لا يدّل علي أنّ النفس مجرّدة بل يدل علي أنّ ما به التعقّل لها هو غير البدن و نحن نقول به. (و منها) ما ادراك مي كنيم ذات خودمان را، و اين ادراك به علم حضوري است نه حصولي (چون اگر اين ادراك به حصول صورتي از ذات ما در ذات ما باشد اجتماع مثلين لازم آيد[9] گذشته از اينكه در علم حصولي نسبت معلوم بالذات با معلوم بالعرض «اين آن است» مي باشد و ما عالم به ذات خودمان، به «ما، ماييم» هستيم) پس خود ذات ما كه مدرك بالذات است وجود نفسش عين وجود للمدرك است، بنابراين ذات ما براي ما و نزد ذات ما حاضر و موجود است نه براي مادّه و حال آنكه امر مادّي موجود براي مادّه است، پس نفوس ما مادّي نيست. و بعبارة اخري إنّ ادراك الشيء بالعلم الحضوري لما كان عبارة عن حضوره و حصوله للمدرك فكلّ من ادرك ذاته يجب ان يكون مفارقاً عن المحلّ ذلو كان في محل لكان ذاته غير حاصل لذاته بل لمحلّة لانّ وجود الحالّ لا يكون الا للمحلّ. جواب ـ ما ادراك مي كنيم ذات خودمان را و ان ادراك به علم حصولي نيست ولي اين معني مستلزم نيست كه ادراك ما ذات خودمان را به علم حضوري و حضور ذات ما براي ذات ما باشد بلكه ممكن است ادراگ ما ذات خودمان را به نوري مجرّد از ذات ما باشد فلا يتم الدليل. تبصره ـ بايد دانست هر شيء براي ذات خود حاضر و حاصل (به معني غير منفك از خود) مي باشد به همان نحو كه ذات اوست مادّي باشد يا مجرّد، در محل باشد يا نه ولي در مادّيات مي توان گفت به نحو حضور ادراكي اصطلاحي حاضر نباشد چون نحو وجود آنها وجود جمعي و وحداني نيست. (و منها) نفس نزد بعض اكابر، بحت وجود و صرف نور و ظلّ حق سبحانه و تعالي بوده و اين معني فوق تجرّد از ماده و لواحق مادّه است چون بنابراين مجرّد از ماهيّت نيز هست و از جمله درباره تحقيق و تأييد ان گفته مي شود نفس را حدّي در كمال نيست كه در آن حد بايستد بلكه تبدّل شود ذاتش در غايات تا اينكه فاني در غاية الغايات گردد پس براي او مهيّت نيست و تجرّد از مهيّت فوق تجرّد از مادّه است و به طريق اولي مجرّد از مادّه است. جواب ـ اين شعر است نه برهان، ادعايي فوق ادعاي اوليّه است بدون دليل صحيح، كسي را در ده راه نمي دادند سراغ خانهﯼ كدخدا مي نمود. راست است كه نفس را حدّي در كمالات نيست ولي كمالات عين ذات او نخواهد شد، گذشته از اينكه اگر تا به ابد دائماً ترقّي و استكمال كند هيچ گاه به حقيقت فاني در غاية الغايات نخواهد شد جز به خيال محض و پندار و هوسي پوچ.[10] مخفي نماند كه بر همين قول مشهور در باب نفس يعني تجرد آن به جملهاز ادلّة نقليه نيز تمسك شده آنها را در آخر همين مبحث ان شاء الله تعالي ذكر خواهيم نمود.
اكنون ما تحقيق خودشناسي را در اينجا در دو مرحله مي نماييم: يكي در باب معرفت اينكه خود، غير بدن است پس مجرد از بدن است در ذات و تحقّق خود. ديگري در معرفت به اينكه نفس، مجرّد به اصطلاح حكماء يعني ذاتاً عقلاني و مجرّد و لواحق مادّه نيست. مرحلهﯼ اولي ـ در بيان غيريّت نفس از بدن، ما چهار دليل بر آن آن نقل مي نماييم: 1ـ بالوجدان هركس در خود مي يابد كه ذات او مدرك جميع اصناف ادراكات (گرچه به وسائط آلات) براي جميع مدركاتش باشد با اينكه بالوجدان بدن (نه به تمامي و نه به جزئي از اجزائش) مدرك جميع اصناف ادراكات براي جميع مدركات نباشد. پس ذات ما غير از بدن و اجزاي بدن است. 2ـ آدمي ممكن است گاه غافل از بدن و جميع اجزاي بدني خود گردد با اينكه وجدان خود را از دست ندهد يعني غافل از خود نگردد و ادراك و وجدان ذات خود كند كه خود را مثلاً متوجه امر خارجي يابد. پس ذات آدمي غير از بدن و جميع اجزاي او باشد. 3ـ وجدان انيّت و نفس است در حال تجريد و انخلاع از اين بدن چون در بعض خوابهاي طبيعي يا مصنوعي. 4ـ قياس جدل است با يكي از مقدّمات مسلّمه. عدّه اياز فلاسفه و دانشمندان مي گويند: بدن دائماً در تبدّل است به قسمي كه جسم آدمي در مدّت چند ماه به كلّي از سر تا پا عوض مي شود سلّولهاي دماغ به كلّي تغيير پيدا مي كند ديگر يك سلّول از آنهايي كه چند ماه پيش آن را درست كرده است وجود نخواهد داشت با اينكه هويت، خوديت، و شخصيت و نفسيّت هر شخص دائماً باقي است و شخص امروزه را جميع عقلا مسؤول عمليّات و رفتار مثلاً ده سالهﯼ پيش مي دانند و بهتر اينكه خودش نيز خود را مسؤول مي داند. پس هويّت، و ذات و خوديت هر شخصي غير بدن او است. مرحلهﯼ ثانيه ـ در بيان اينكه نفس، مجرد به اصطلاح حكما يعني ذاتاً عقلاني و مجرّد از مادّه و لو احق مادّه نيست: ما در اينجا چند برهان به صورت شكل اوّل بر آن اقامه نموده و سپس به ذكر ادلّه نقليّه مي پردازيم.[11] 1ـ ما نفس را معروض «اَيْن» و در مكان معيّن يابيم، و هرچه را، ايني باشد مجرّد نيست. بيان صغري: مي گوييم من مي بينم، من مي شنوم، من مي فهمم، من مي انديشم، من هستم، من در اين شهرم، من در اين خانه ام، من در اين اطاقم، من در اين مكانم، من اينجايم (اشاره به بدن مي نمايم) موضوع در تمام اين قضايا بالوجدان يكي است و در قضاياي اوّليّه تا «من هستم» به اقرار خود حكماء هم همان نفس و هويّت انسان است پس در قضاياي اخيره نيز همان نفس و هويت انسان است. 2ـ ما نفس را چون در مكان محدود و اندازه دار (بدن) مي يابيم پس آن را متقدّر يابيم و هرچه چنين باشد مجرّد نيست. 3ـ ما نفس را متحرك در مكان مي يابيم و هرچه حركت مكاني داشته باشد مجرّد نيست. 4ـ ما نفس را با نور فهم و بي تور يابيم چون حالت نسيان و گاه در پيري و هرچه چنين باشد مجرّد ذاتاً نخواهد بود. 5ـ ما نفس را به تبعيّت بدن صاحب وضع مي يابيم و هرچه را وضع است مجرّد نيست. و امّا ادلّه نقليّه بر عدم تجرد روح؛ پس به ذكر نمونه اي از آنها در اينجا مي پردازيم: قال عزّوجلّ: ﴿الله يتوفي الانفس حين موتها و التي لم تمت في منامها فيمسك التي قضي عليها الموت و يرسل الاخري الي اجل مسمّي﴾.[12] و في سورة الحج: ﴿و منكم من يتوفي و منكم من يرد الي ارذل العمر لكيلا يعلم من بعد علم شيئا﴾.[13] و في سورة النحل: ﴿والله خلقكم ثم يتوفيكم و منكم من يرد الي ارذل العمر لكيلا يعلم بعد علم شيئاً ان الله عليم قدير﴾.[14] و في سورة الواقعة: ﴿فلولا اذا بلغت الحقلوم. و أنتم حينئذ تنظرون. و نحن اقرب اليه منكم و لكن لا تبصرون. فلو لا ان كنتم غير مدينين. ترجعونها ان كنتم صادقين﴾.[15] و في المناقب مما اجاب به ثامن الائمةu الصباح بن نصر الهندي و عمران الصابي عن مسائلهما قال عمران: العين نور مركبة أم الروح يبصر الأشياء من منظرها؟ قالu: العين شحمة و هو البياض و السواد، و النظر للروح، دليلة انّكه تنظر فيه فتري صورتك في وسطه و الانسان لا يري صورته الاّ في ماء او مرآةٍ و ما اشبه ذلك، قال صباح: فاذا عميت عين كيف صارت الروح قائمة و النظر ذاهب؟ قال: كالشّمس طالعة يغشاها الظلام، قال: اين تذهب الروح؟ قال: اين يذهب الضوء الطالع من الكوّة في البيت اذا سدّت الكوّة، قال: اوضح لي ذلك قال: الروح مسكنها في الدماغ و شعاعها منبث في الجسد بمنزلة الشمس دارتها في السماء و شعاعها منبسط علي الارض فاذا غابت الدارة فلا شمس، و اذا قطعت الرأس فلا روح.[16] و في البحار في رواية عن محمّد بن مسلم عن ابي عبدالله: انّ الروح متحرّكٌ كالريح و انّما سمّي روحاً لانّه اشتق من الريح و انّما اخرجه علي لفظ الريح لانّ الروح مجانس للريح... ـ الخبر ـ.[17] و في الكافي مسنداً عن ابي بصير قال: قال ابو عبداللهu: اذا حيل بينه و بين الكلام اتاه رسول الله? و من شاء الله، فجلس رسول الله? عن يمينه، و الآخر عن شماله، فيقول له رسول الله?: اما ما كنت ترجو فهو ذا أمامك، و اما ما كنت تخاف فقد أمنت منه، ثم يفتح له باباً الي الجنة فيقول له: هذا منزلك من الجنة، فان شئت رددناك الي الدنيا و لك فيها ذهب و فضة، فيقول: لا حاجة لي في الدنيا، فعند ذلك يبيضّ لونه، و يرشح جبينه، و تتقلّص شفتاه، و تنشر منخراه، و تدمع عينه اليسري، فايّ هذه العلامات رأيت فاكتف بها، فاذا خرجت النفس من الجسد فيعرض عليها كما عرض له و هو في الجسد فيختار الآخرة فتغسّله فيمن يغسّله و تقلّبه فيمن يقلّبه، فاذا اُدرج في أكفانه و وضع علي سريره خرجت روحه تمشي بين أيدي القوم قدماً و تلقّاه ارواح المؤمنين يسلّمون عليه و يبشّرونه بما أعدّالله له جلّ ثناؤه من [1] مرادمان از «ماء» همان جوهر مخلوق اوّل است كه در مبحث چهارم ذكر آن گذشت. [2] و نعم ما قال المحقّق الطوسي في المقام من قوله: و ادلّة وجوده مدخولة. [3] و من هنا استفهم و استبصر بانّ المعاد في معاد الانسان المركّب، لابدّ ان يكون ايّ شيء هو حتّي يأتي ذكره في محلّه ان شاء الله تعالي. [4] النساء: 56. [5] امالي الطوسي2: 193 ـ 194، مجلس يوم الجمعة التاسع من ربيع الاول سنة سبع و خمسين و أربعمائة. [6] عن ثامن الائمةu: افضل العقل معرفة الانسان نفسه... ـ الخبر ـ (غرر الحكم و درر الحكم2: 442). [7] متعلم براي تحقيق بيشتر در اين مطلب، به مبحث نهم (در علم شناسي) رجوع كند. [8] تحقيق علم شناسي در مبحث نهم از اين كتاب خواهد آمد. [9] قال بعضهم: فيه انّ الممتنع اجتماعهما في موضوع واحد و اللازم هنا حصول احدهما في الآخر، علي انّ اجتماع المثلين انّما يمتنع لاستلزامه ارتفاع الامتياز بينهما و هنا الامتياز باق لانّ احدي الصورتين موجودة بوجود خارجي و الاخري بوجود عقلي. [10] به كتاب «عارف و صوفي چه مي گويد؟» رجوع شود. [11] معلّم در بيان اين ادلّه بايد به تذكّرات، مطلب را به وجدان متعلّم دهد. [12] الزمر: 42. [13] الحج: 5. [14] النحل: 70. [15] الواقعة: 83 ـ 87. [16] المناقب4: 353 ـ 354، في علم الرضاu. [17] التوحيد: 171، باب معني «و نفخت فيه من روحي».
|