و حق در مطلب ين است كه مدركات بر دو گونه اند: مدركات عالم حضور و شهادت، و مدركات عالم غيب از حواسّ، و شاهد اين تقسيم وجدان است.

 

مقام سوم

بحث در ظرف مدركات. ظرف مدركات عالم حضور را مي توان گفت همان محل و خارج است كه خود مدرك در آن واقع است و ظرف مدركات غائبه و معدومه و تشأه شهود را نيز مي توانيم در دماغ و مغز خود قرار دهيم چون گاه مي يابيم كه صورت مدرك بزرگتر از دماغ و مغز ما مي باشد بلكه گاه بزرگتر از تمام بدن ما مي باشد و گاه بالوجدان آدمي در مسافت و مكان دور از خود و بدن خود تصوير صورتي مي نمايد. پس ظرف اين مدركات هم لابد خارج از نفس و بدن مي باشد، و چون ما نشآت كَوْني ما سوي الله تعالي را تمام در جوهر بسيط (مخلوق اول) و از جوهر بسيط دانستيم[1] و علّت و جزء مادّي آنها را از اين جوهر خارج ندانستيم پس اين مدركات هم خارج از اين جوهر نخواهند بود ولي در مرتبهغيب از شهود و حسّ.[2]

 

مقام چهارم

بحث در ما به الادراك يعني حقيقت علم. از آنجايي كه ما بالوجدان درك خود و درك امور و اشياء و قضايايي را مي نماييم و فهم به تحقيق خود  فهم به امور و اشياء و قضايايي را پيدا مي كنيم و شاعر به خود و شاعر به امور و اشياء و قضايايي مي شويم و عالم به خود و عالم به امور و اشياء و قضايايي مي گرديم و به عبارت اخري ما را بالنسبه به امور و اشياء و قضايا در عالم، دو حالت است، يكي حالت جهل و ظلمت و بي شعوري و نافهمي، و ديگري حالت علم و كشف و شعور و فهم و ادراك، پس ما نمي توانيم انكار اين نماييم كه در عالم و دار تحقق امري و حقيقتي است كه بدان علم و فهم به امور و اشياء حاصل و كشف و درك آنها مي گردد (دليله آياته)‌ پس معلومات و مكشوفات ما هرچه باشند از معلومات عالم شهود و يا معلومات عالم غيب و آخرت و به عبارت اخري مشهودات و معقولات و متصورات و متخيلات و متوهمات درك همه اينها ما را دليل است بر اينكه در دار تحقق امري و حقيقتي است كه بدان اشياء و قضايا مكشوف و معلوم و مدرك و ظاهر مي شوند.

اين حقيقت كه آن را علم مي ناميم راست است كه آن نور و ظهور و اشراق وجود است چنانكه بعضي از حكما گفته اند، ولي اين نور و ظهور و اشراق وجودي خود نفس نيست و به عبارت اخري انبساط وجود و ثبوت نفس نيست (چنانكه همان بعض گفته اند)‌. چون وجود و ثبوت نفس (چنانكه در مبحث نفس شناسي گفتيم) ثبوت و كيان نوري نيست و آن ذات و هويت خود نور و اشراقي ندارد و مظهر شيئي نخواهد بود و از جمله شواهد بر آن خفا و ظهور خود نفس بر خود نفس است با آنكه شيئي اگر حيث ذات و هويتش نور باشد در آن ابداً خفاء خود بر خود به هيچ گونه راه ندارد و اينكه گفته شود كه نفس هيچ گاه از خود غافل نگردد صرف ادعايي است خلاف وجدان در خارج، باري اين حقيقت، نه نفس مدرِك است و نه مدرَك، نه خود عالم است و نه معلوم، و به طريق اولي پس اين حقيقت ممكن نيست عمل فيزيكي ماده و آثار و خواص دماغ و اعصاب ما باشد چنانكه فلاسفهﯼ ماديين مي گويند (و حقّاً برجسته هاو سرآمدهاي قرون اخيره در علوم و فنون نتوانسته اند آن را از آثار و خواص مادّه تشخيص بدهند) اين حقيقت نوري است غير مادي و عطا و رحمتي است الهي غير هويت نفوس، كه نفوس بدان روشن و بدان درك خود، و درك ساير اشياء و امور كنند.[3] آري نور علمدر ذات مقدّس اله عن ذات قدوس او تعالي شأنه مي باشد.

و الحاصل امري كه كاشف و مظهر امور و اشياء مي گردد او خود بايد حيث ذاتش نور و ظهور باشد تا كشف و اظهار امر آخر نمايد و آنچه را كه دانشمندان و حكماء سابق الذكر آن را علم ناميده و گفته اند هيچ يك آنها چنين نبوده و نخواهد بود. حقيقت علم معلوم بالذات و صورت حاصله از شيء در ذهن و يا آثار و خواص دماغ و اعصاب نخواهد بود. و نيز ذات عالم (در مخلوقات) و هويت وجود نفس نتواند بود.

بل العلم نورٌ و ظهورٌ، ذاته ظاهر بالذات و مظهر للغير و هو في المخلوق عطاء الهي و رحمة منه وسعت كل شيء و هو غير كلّ شيء، و في ذات الاله تبارك و تعالي عين ذاته المقدسة تعالي شأنه.[4]

انّ الله تبارك و تعالي لو لم يكن في ظرف تحقّق الأشياء بحيث ذاته المقدّسة كاشفاً و عالماً بجميع الجزئيات يكون محتاجاً و ناقصا فمن كما له ان يكون ذاته بحيث كاشفاً و عالماً بكلّ شيء فحيث ذاته تعالي نورٌ و علم، و بذاته كاشف و عالم بكلّ شيء و حيث انّ ذاته تعالي كما كان فيما لايزال كان في الأزل بحالة واحدة فكان حيث ذاته تعالي في الازل أيضاً كاشفاً و عالماً بجميع الجزئيات، نعم لم يكن الجزئيات و الأشياء هنالك فكان العلم بلا معلوم.

في التوحيد مسنداً عن منصور الصيقل عن ابي عبداللهu قال: انّ الله علمٌ لا جهل فيه، حياة لا موت فيه، نورٌ لا ظلمة فيه.[5]

و فيه مسنداً عن جابر الجعفي عن ابي جعفرu قال سمعته يقول: انّ الله نورٌ لا ظلمة فيه، و علم لا جهل فيه، و حياة لا موت فيه.[6]

و فيه مسنداً عن هارون بن عبدالملك عن ابي عبداللهu في حديث: والله نورٌ لا ظلام فيه، وحيّ لا موت فيه، و عالم لا جهل فيه، و صمد لا مدخل فيه، ربّنا نوريّ الذات، حيّ الذات، عالم الذات، صمديّ الذات.[7]

و فيه مسنداً عن هشام بن سالم عن ابي عبداللهu في حديث: هو نورٌ لا ظلمة فيه، و حياة‌ لا موت فيه، و علمٌ لا جهل فيه، و حقّ لا باطل فيه.[8]

و فيه مسنداً عن جابرعن ابي جعفرu قال: انّ الله تبارك و تعالي كان و لا شيء غيره، نوراً لا ظلام فيه،  و صادقاً لا كذب فيه، و عالماً لا جهل فيه، و حيّاً لا موت فيه، و كذلك هو اليوم، و كذلك لا يزال ابداً.[9]

و فيه مسنداً عن موسي بن جعفرu قال: علم الله يوصف منه باين  و لا يوصف العلم من الله بكيف، و لا  يفرد العلم من الله، و لا يبان الله منه، و ليس بين الله و بين علمه حدّ.[10]

و فيه مسنداً عن الحسين بن بشّار عن ثامن الائمةu قال: سألته أيعلم الله الشيء الذي لم يكن قبل ان لو كان كيف كان يكون، أولا يعلم إلاّ ما يكون؟ فقالu: انّ الله تعالي هو العالم بالاشياء قبل كون الاشياء، قال الله عزّوجلّ: ﴿انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون و قال لاهل النار: ﴿ولو ردّوا لما نهوا عنه وانهم لكاذبون فقد علم الله عزّوجلّ انه لوردّهم لعادوا لما نهوا عنه، و قال للملائكة لما قالوا: ﴿اتجعل  فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدس لك قال اني اعلم ما لا تعلمون فلم يزل الله عزّوجلّ علمه سابقاً للاشياء قديماً قبل ان يخلقها، فتبارك ربّنا و تعالي علوا كبيرا، خلق الاشياء و علمه بها سابق لها كما شاء، كذلك لم يزل ربنا عليماً سميعاً بصيراً.[11]

و فيه مسنداً عن عبدالله بن مسكان قال: سألت ابا عبداللهu عن الله تبارك و تعالي أكان يعلم المكان قبل أن يخلق المكان ام علمه عند ما خلقه و بعد ما خلقه؟ فقالu: تعالي الله بل لم يزل عالماً بالمكان قبل تكوينه كعلمه به بعد ما كوَّنه، و كذلك علمه بجميع الاشياء كعلمه بالمكان.[12]

و فيه مسنداً عن محمّد بن مسلم عن ابي جعفرu قال: سمعته يقول: كان الله و لا شيء غيره و لم يزل عالماً بما كوّن، فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد ما كوّنه.[13]

و فيه مسنداً عن ايوب بن نوح انه كتب الي ابي الحسنu يسأله عن الله عزّوجلّ أكان يعلم الاشياء قبل ان خلق الاشياء و كوّنها أولم يعلم ذلك حتّي خلقها و اراد خلقها و تكوينها، فعلم ما خلق عند ما خلق و ما كوّن عند ما كوّن؟ فوقّعu بخطّه:‌ لم يزل الله عالماً بالاشياء قبل ان يخلق الاشياء كعلمه بالاشياء بعد ما خلق الاشياء.[14]

و فيه مسنداً عن ابي بصير قال: سمعت ابا عبداللهu يقول: لم يزل الله جلّ و عزّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلمّا احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم، والسمع علي المسموع، و البصر علي المبصر، و القدرة علي المقدور... ـ الخبر ـ.[15]

 

تذييل

في المشيّة و الإرادة و القدر و القضاء

 

معروف از حكما در اين باب اين كه مشيت و اراده حق متعال عين ذات او است.

قال السبزواري: و الارادة عين الداعي الذي هو عين علمه العنائي نظام خير.[16]

و قال أيضاً: و كونه تعالي نوراً علي القدرة دلّ، لانّ الفياضية لازم النور و هذا النور عين المشيّة و الشعور.[17]

و قال الفيض في الوافي في ذيل حديث خلق الله المشية بنفسها... ـ الخبر ـ قال السيد الداماد: المراد بالمشيّة هيهنا مشيّة العباد لأفعالهم الاختيارية لتقدسه سبحانه عن مشيّة مخلوقة زائدة علي ذاته عزّوجلّ ـ الي ان قال الفيض ـ:‌ ما ذكرناه خلاف الظاهر من الحديث. ـ الي ان قال ـ: و الصواب ان يقال: ان للمشيّة معنيين، احدهما متعلق بالشائي و هي صفة كمالية قديمة هي نفس ذاته سبحانه و هي كون ذاته سبحانه بحيث يختار ما هو الخير و الصلاح، و الآخر يتعلق بالمشيء و هو حادث بحدوث الخلوقات لا يتخلف المخلوقات عنه و هو ايجاده سبحانه اياها بحسب اخيتاره انتهي.[18]

و قال بعضهم: ارادهﯼ واجب تعالي بر دو گونه است ارادهﯼ اجماليه و تفصيليه. تا اينكه مي گويد: آنچه عين ذات واجب تعالي است ارادهﯼ اجماليه است كه صفت ذات است و نيز همين اراده است كه عين علم است. چه ارادهﯼ تفصيليه كه اوامر تكوينيهﯼ الهيه است از مبادي قريبهﯼ افعال است و حادث در وقت حدوث افعال، پس صفات ذات است نه صفات افعال، بلكه صفات افعال حادث است به حدوث افعال، پس ممتنع است كه عين ذات قديمه باشد و چون اين جمله دانستي بدان كه آنچه در اخاديث ائمهﯼ طاهرين صلوات الله عليهم اجمعين وارده شده كه اراده از صفات فعل است و حادث به حدوث فعل چنانكه در «اصول كافي» و كتاب «توحيد» و كتاب «عيون» سيّما در حديث مناظرهﯼ جناب مقدّس رضوي عليه و علي آبائه السلام با سليمان مروزي، محمول بر ارادهﯼ تفصيليّه است و آنچه حكماء الهيين و محققين علماء متكلمين بر آنند كه ارادهﯼ واجب تعالي عين ذات است مراد ايشان ارادهﯼ اجماليه است كه صفت ذات لا محاله آن است و توهم منافات نيست مگر از قصور تحقيق انتهي كلامه.[19]

ما مي گوييم: الحق قول به مشيّت و ارادهﯼ ذاتيه و نيز توهّم عدم منافات بين كلمات حكما و احاديث مباركات در اين مطلب، نيست مگر از قصور تحقيقو تقصير در ورود در علوم و معارف از غير ابواب آن.

ففي التوحيد في مناظرة سليمان المروزي قال الرضاu: يا سليمان اسالك مسألة، قال: سل جعلت فداك، قال: اخبرني عنك و عن اصحابك تكلّمون الناس بما يفقهون و يعرفون أو بمالا يفقهون و لا يعرفون؟ قال: بل بمان فقه و نعلم، قال الرضاu: فالذي يعلم الناس أنّ المريد غير الارادة و أنّ المريد قبل الارادة و أنّ الفاعل قبل المفعول و هذا يبطل قولكم، انّ الاردة و المريد شيء واحد، قال: جعلت فداك ليس ذلك منه علي ما يعرف الناس و لا علي ما يفقهون، قالu: فاراكم ادّعيتم علم ذلك بلا معرفة، و قلتم: الارادة كالسمع و البصر، إذاً كان ذلك عندكم علي ما لا يعرف و لا يعقل، فلم يحر جواباً ـ‌ الي ان قالu ـ: فاخبرني عن المريد أهو الإرادة او غيرها؟ قال سليمان: بل هو الإرادة، قال الرضاu: فالمريد عندكم يختلف ان كان هو الارادة؟ قال: يا سيّدي ليس الارادة المريد، قالu: فالارادة مُحدَثة و الاّ معه غيره، افهم وزد في مسألتك قال سليمان: فانها اسم من اسمائه قال الرضاu: هل سمّي نفسه بذلك؟ قال سليمان: لا، لَمْ يُسَمّ نفسَه بذلك، قال الرضاu: فليس لك ان تسمّيه بمالم يُسَمّ به نفسه قال: قد وصف نفسه بانّه مريد، قال الرضاu:‌ليس صفة نفسه انّه مريد، ؟إخباراً عن انّه ارادة و لا إخباراً عن ان الارادة اسمٌ من اسمائه، قال سليمان: لان ارادته علمه، قال الرضاu: يا جاهل فاذا عَلِمَ الشيء فقد أرادة؟ قال سليمان: أجَلْ، قال: فاذا لم يرده لم يعلمه؟ قال سليمان: أجَلْ قال: من اين قلت ذلك، و ما الدليل علي أنّ ارادته علمه؟‌ و قد يعلم ما لا يريده أبداً، و ذلك قوله عزّوجلّ ﴿ولئن شئنا لنذهبن بالذي اوحينا اليك فهو يعلم كيف يذهب به و هو لا يذهب به أبداً، قال سليمان: لأنّه قد فرغ من الامر فليس يريد منه شيئاً، قال الرضاu: هذا قول اليهود، فكيف قال عزّوجلّ ﴿ادعوني استجب لكم قال سليمان: انما عني بذلك انه قادر عليه، قال: افيعد ما لا يفي به؟ فكيف قال عزّوجلّ ﴿يزيد في الخلق ما يشاء و قال عزّوجلّ ﴿يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب و قد فرغ من الامر، فلم يحر جواباً...[20] ـ الخبر ـ.

و فيه مسنداً عن محمّد بن مسلم عن بي عبداللهu قال: المشية مُحدَثة.[21]

و فيه مسنداً عن سليمان بن جعفر الجعفري قال: قال الرضاu: المشية و الارادة من صفات الافعال، فمن زعم انّ الله عزّوجلّ لم يزل مريداً شائياً فليس بموحّد.[22]

و فيه مسنداً عن ابي سعيد القماط قال: قال ابوعبداللهu: خلق الله المشية قبل الاشياء ثم خلق الاشياء بالمشية.[23]

و في الوافي عن الكافي مسنداً عن ابن اذينة عن ابي عبداللهu قال: خلق الله المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية.[24]

و فيه عنه مسنداً عن بكرين اعين قال: قلت لابي عبداللهu: علم الله و مشيته هما مختلفات او متفقان؟‌ فقالu:‌ العلم ليس هو المشية... ـ الخبر ـ.[25]

و فيه عنه مسنداً عن عاصم بن حميد عن ابي عبداللهu قال قلت: لَمْ يزل الله تعالي مريدا؟ قالu: إنّ المريد لا يكون الالمراد معه، بل لم يزل عالماً قادراً ثم اراد.

قول به مشيت و ارادهﯼ ازليه و قرار دادن آنها را از صفات ذات و اطلاق آنها را بر ذات چه به جهت علم ذاتي و يا به جهت بودن ذات به حيثي كه يختار ما يختار، يا به جهت آخري لابدّ است از دليل و نيست بر آن دليلي عقلي و نه نقلي جز مجرّد جعل اصطلاح.

 

و أمّا الكلام في القدر و القضاء

 

قال صدرالمتألهين في الاسفار: فصل في مراتب علمه تعالي بالاشياء و هي العناية، و القضاء، و يقال له: «ام الكتاب»، و القدر، و يقال له: «كتاب المحو و الاثبات». ـ الي ان قال ـ:‌ القضاء عندنا صور علميّة لازمة لذاته بلا جعل و تأثير و تأثّر، و ليست من أجزاء العالم، اذ ليست لها حيثيّة عدميّة و لا امكانات واقعية، فالقضاء الربانية و هي صورة علم الله، قديمة بالذات باقية ببقاء الله. و أما القدر قهو عبارة عن وجود صور الموجودات في عالم النفسي السماوي علي الوجه الجزئي مطابقة لما في موادها الخارجية الشخصية مستندة الي اسبابها و عللها واجبة بها لازمة لاوقاتها المعينة و امكنتها المخصوصة (انتهي).[26]

و قال السبزواري ما ملخّصه: الممكن الأشرف الأقرب و هو العقل الأوّل قلمٌ، و هو أيضاً قضاء الله الاجمالي حيث انه بسيط الحقيقة مشتمل علي جميع صور مادونه بنحو البساطة. و الصور القائمة بالقلم قيام صدور بلا واسطة او مع الواسطة و هي العقول العرضية المتكافئة (المثل النورية) قضاؤه التفصيلي، لان فيها كثرة نوعية. و الصور الجزئية القائمة بالنفس الجزئية المنطبعة الفلكية كانت قدراً، و هذا القدر العلمي. و الصور الجزئية العينية المنطبعة في المواد الكونية هو القدر العيني و سجل الكون.

و نقل السبزواري عن المشّاء:‌ الصور الكلية القائمة بالعقل بنحو الارتسام هي الصور القضائية. و الصور الجزئية القائمة بالنفس الجزئية المنطبعة الفلكية هي الصور القدرية. و نقل بعض آخر عنهم ان القضاء هو الصور المرتسمة بذاته تعالي، و الفرق بين العلم العنائي و القضاء الحتمي ان في مفهوم العناية تخصيصاً و هو تعلّق العلم بالوجه الاصلح و النظام الاليق بخلاف القضاء فانّه العلم بوجود الموجودات جملة.

و نقل السبزواري أيضاً عن الاشراقيين: المثل المعلّقة (المسمّاة بعالم المثال و الخيال المنفصل الذي يأتي ذكره ان شاء الله تعالي) هو القدر العلمي.[27]

و قال الفيّاض ما ملخّصه:‌ لفظ قضا و قدر، گاه به حسب علم اطلاق كرده شوند و مراد از لفظ قضا در اين صورت علم اجمالي بسيط است كه عين ذات واجب است. و مراد از لفظ قدر صور علميه مفصّله كه عبارت است از صور مرتسمه در ذات واجب الوجود و يا مرتسم در ذات معلول اول نزد قائلين به علم حصولي و عين موجودات خارجيه است نزد قائلين به علم حضوري. و گاه لفظ قضا و قدر به حسب وجود اطلاق كرده شود در اين صورت مراد از قضا معلول اول است كه مشتمل است اجمالاً بر جميع وجودات ما بعد، و مراد از قدر اعيان موجودات متحققه در خارج علي سبيل التفصيل. و گفته است اقرب به تحقيق اطلاق ثاني است.[28]

ما مي گوييم: آنچه در دار تحقق واقع گردد به مشيت و اراده و تقدير و قضاء الهي خواهد بود، و گرنه نقص و عجز حق ـ تعالي عن ذلك ـ و استقلال شيء آخر لازم آيد.

في الكافي مسنداً عن حريزوا بن مسكان جميعاً عن ابي عبداللهu انه قال: لا يكون شيء في الارض و لا في السماء الاّ بهذه الخصال السبع: بمشية، و ارادة، و قدر، و قضاء، و إذن، و كتاب، و أجل، فمن زعم انّه يقدر علي نقض واحدة فقد كفر.[29]

و فيه مسنداً عن علي بن ابراهيم الهاشمي قال:‌ سمعت ابا الحسن موسي بن جعفرu يقول: لا يكون شيء الاّ ما شاء الله و أراد و قدّر و قضي... ـ الخبر ـ.[30]

و في التوحيد في رواية مناظرة سليمان المروزي قال الرضاu: يا خراساني ما اكثر غلطك، أفليس بارادته و قوله تَكَوُّنُ الاشياء؟ قال سليمان: لا، قال: فاذا لم يكن بارادته و لا مشيّته و لا أمره و لا بالمباشرة، فكيف يُكَوّنُ ذلك؟ تعالي الله عن ذلك... ـ الخبر ـ.[31]

جميع حكما مرتبهﯼ قضا را مقدم بر قدر قرار داده اند. ولي در كلمات وارده از مجاري وحي مرتبه قدر مقدم بر قضا معين شده است. و بر دانشمند خبير پوشيده نيست كه بشر را به فكر خود راهي به تحقيق و واقع اين گونه امورو معاني نيست، هركه هرچه در اين زمينه گفته سخني از طريق وهم و خيال رجماً بالغيب رانده.

آنچه را كه بر حسب اجمال و اشاره از بيانات احاديث مقدسه در مقام حقيقت مشيّت و اراده و قدر و قضاء حق متعال ممكن است استفاده نمود اينكه: مشيّت، نخستين ذكر و كتب و تعريف شيء است در خارج از مقام ذات مقدسش يعني در علم محمول. اراده، تثبيت و عزيمت بر ما يشاء است. قدر تقدير شيء مراد و هندسه آن مانند ابتدا و نهايتش طول و عرضش و قوتش. قضا، اعلام و اخبار مبرم و محكم است بر تقديرات.

في البحار عن المحاسن عن ابيه عن يونس عن ابي الحسن الرضاu قال:‌ قلت : لا يكون الا ماشاء‌الله و أراد و قدّر و قضي، ]قال: لا يكون إلاّ ماشاء الله و أراد و قدّر و قضي قال:[ قلت: فما معني شاء؟ قال: ابتداء الفعل،[32] قلت: فما معني اراد؟ قال: الثبوت عليه، قلت:‌ فما معني قدّر؟ قال: تقدير الشيء من طوله و عرضه، قلت: فما معني قضي؟ قال: اذا قضي امضاه فذلك الذي لا مردّ له.[33]

و فيه عنه أبيه عن ابن ابي عمير عن محمّد بن اسحاق قال: قال ابوالحسنu ليونس مولي علي بن يقطين: يا يونس لا تتكلّم بالقدر، قال:‌ انّي لا اتكلّم بالقدر ولكن اقول لا يكون الاّ ما ارادالله و شاء و قضي و قدّر فقال: ليس هكذا أقول: ولكن أقول: لا يكون الاّ ماشاء الله و اراد و قدّر و قضي ثم قال: اتدري ما المشيّة؟‌ فقال‌:‌ لا، فقال:‌همّه بالشيء، او تدري ما أراد؟ قال: لا، قال: اتمامه علي المشيّة، فقال: أوتدري ما قدّر؟‌قال:‌ لا، قال: هو الهندسة من الطول و العرض و البقاء، ثم قال: انّ الله اذا شاء شيئاً اراده، و اذا أراد قدّره و اذا قدّره قضاه و اذا قضاهُ امضاه... ـ الخبر ـ.[34]

و في البحار عن الرضاu سئل عن المشيّة و الارادة، فقال‌:‌ المشيّة كالاهتمام بالشيء، و الاردة اتمام ذلك الشيء.[35]

و في الوافي عن الكافي مسنداً عن يونس بن عبدالرحمن قال في حديث: قال لي:‌ يا يونس تعلم ما المشيّة؟‌ قلت:‌ لا، قال: هي الذكر الاول، فتعلم ما الإرادة؟ قلت: لا، قال: هي العزيمة علي ما يشاء، فتعلم ماالقدر؟ قلت: لا، قال: هو الهندسة و وضع الحدود من البقاء و الفناء، قال:‌ ثم قال: و القضاء هو الابرام و اقامة العين... ـ الخبر ـ.[36]

و في التوحيد سئل العالمu كيف علم الله؟ قالu: علم، وشاء، واراد، و قدّر، و قضي، و أمضي، فامضي ما قضي، و قضي ما قدّر، و قدّر ما اراد، فبعلمه كانت المشيّة، و بمشيّته كانت الارادة، و بارادته كان التقدير، و بتقديره كان القضاء، و بقضائه كان الامضاء، فالعلم متقدّم المشيّة، و المشيّة ثانية، و الاردة ثالثة، و التقدير واقع علي القضاء بالامضاء، فللّه تبارك و تعالي البداء فيما عَلِمَ متي شاء، و فيما اراد لتقدير الاشياء، فاذا وقع القضاء بالامضاء فلا بداء، فالعلم في المعلوم قبل كونه، و المشيّة في المنشأ قبل عينه، و الاردة في المراد قبل قيامه، و التقدير لهذه المعلومات قبل تفصيلها و توصيلها عياناً و قياماً، و القضاء بالامضاء هو المبرم من المفعولات ذوات الاجسام المدركات بالحواسّ من ذي لون و ريح و وزن و كيل و مادَبَّ و درج من انس و جنّ و طير و سباع و غير ذلك ممّا يُدرَك بالحواسّ، فلّله تبارك و تعالي فيه البداء ممّا لاعين له، فاذا وقع العين المفهوم المدرَك فلا بداء، والله يفعل ما يشاء، و بالعلم علم الاشياء قبل كونها، و بالمشيّة عرف صفاتها و حدودها و انشاؤها قبل اظهارها، و بالارادة ميّز أنفسها في الوانها و صفاتها و حدودها، و بالتقدير قدّر اقواتها و عرف اوّلها و آخرها، و بالقضاء أبان للناس اما كنها و دلّهم عليها، و بالامضاء شرح عِلَلَها و أبان أمرها، ذلك تقدير العزيز العليم.[37]

قال العلاّمة المجلسي قدّس سرّه: و لعلّ تلك الامور عبارة عن اختلاف مراتب تقديرها في لوح المحو و الاثبات و قد جعلها الله من اسباب وجود الشيء و شرائطه لمصالح، و قد مرّ بيانها في باب البداء، فالمشيّة كتابة وجود زيد و بعض صفته مثلاً مجملاً و الاردة كتابة العزم عليه بتّاً مع كتابة بعض صفاته أيضاً، و التقدير تفصيل بعض صفاته و احواله لكن مع نوع من الإجمال أيضاً، و القضاء تفصيل جميع الاحوال و هو مقارن للامضاء، اي الفعل و الايجاد، و العلم بجميع تلك الامور زلي قديم. انتهي.[38]

نعم قد يُطلق المشيّة، و الارادة، و القضاء، و القدر، علي المشيء و المراد و المقضي و المقدّر في الخارج، كما قد يُطلق النور، و العلم، و العقل، علي المنوّر و المعلوم و المعقول.

و يحتمل ان يكون من هذا الباب ما ورد في الكافي عن صفوان قال:‌ قلت لابي الحسنu اخبرني عن الارادة من الله و من الخلق قال: فقالu: الإرادة من الخلق الضمير و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل، و اما من الله فارادته احداثه لا غير ذلك لأنّه لا يروّي[39] و لايهمّ و لا يتفكّرو هذه الصفات منتفية عنه و هي صفات الخلق، فارادة الله تعالي، الفعل، لا غير ذلك يقول له: «كن فيكون» بلالفظٍ و لا نطقٍ بلسانٍ و لا همّةٍ و لا تفكّرٍ و لا كيفٍ لذلك، كما انّ لا كيف له.[40]

و في التوحيد في رواية عمران الصابي عن الرضاu قال عمران: فباي شيء عرفناه (اي الخالق)‌ قال:‌ بغيره، قال:‌ فاي شيء غيره؟ قال الرضاu:‌ مشيّته و اسمه و صفته و ما أشبه ذلك، و كلّ ذلك محدَث مخلوق مدبّر.[41]

و فيها أيضاً: قالu:‌ و اعلم أنّ الابداع و المشيّة و الارادة معناها واحد و اسماؤها ثلاثة و كان اوّل ابداعه و إرادته و مشيّته الحروف...[42] الخبر.[43]

 

مبحث دهم عقل شناسي

 

قال الفياض: انسان را دو نوع از ادراك بود، يكي ادراك جزئي كه محتاج به آلتي بود از آلات بدن چون ديدن و شنيدن و چشيدن و چشيدن و بوييدن و ملامسه كردن، و اين قسم ادراك را احساس، و آلات وي را حواس گويند، و خيال و وهم نيز از اين نوع باشند، چه خيال تعلّق نگيرد جز به صورتهاي محسوسه و وهم اگر چه تعلّق به معاني گيرد اما به معاني جزئيّه كه در محسوسات يافت شود. و نوع دوم ادراك كلّي كه آن را تعقل و نطق نيز گويند، و نفس ناطقه در اين نوع ادراك محتاج به آلت نباشد بلكه اين ادراك وي را به ذات خود حاصل شود و از اين جهت نفس ناطقه را عقل نيز گويند و اين قسم ادراك، تعلّق جز به ذوات مجرّده و مفهومات كليّه نگيرد انتهي.[44]

و قال الفيّاض أيضاً: حكما جهتي را كه نفس ناطقه بدان جهت مهيّاي ادراك معقولات باشد قوّه نظريّه و عقل نظري گويند، و جهتي را كه بدان جهت مهيّاي عمل بر وفق خير باشد قوّه عمليّه و عقل عملي نام نهند، و وضع حكمت به جهت تكميل ان دو قوّه است و آنچه به او تكميل قوّه نظري حاصل شود حكمت نظري، و آنچه به او تكميل قوّه عملي به عمل آيد حكمت عملي خوانند، و ايمان در شرع عبارت از كمال قوّه نظري، و عمل صالح عبارت از كمال قوّهﯼ عملي باشد.[45]

و قال السبزواري: للنفس الناطقة باعتبار تأثرها عمّا فوقها مستكملة في جوهرها عقلاً بالفعل، و باعتبار تأثيرها فيما دونها اعني البدن قوّتان، و هما عقلٌ نظريٌ و عقلٌ عمليٌ و ان تشأ فعبّر عنهما بقوّة علاّمة و قوّة عمّالة.[46]

و قال صدرالمتألهين في الاسفار: فصلٌ في تفسير معاني العقل: اعلم ان النفس الانسانيّة لها قوّتان، عالمة، و عاملة، ـ الي ان قال ـ:‌ اما العاملة فلا شكّ ان الافعال الانسانيّة قد تكون حسنة و قد تكون قبيحة، و ذلك الحسن و القبح قد يكون العلم به حاصلاً من غير كسب، و قد يحتاج الي كسب، و اكتسابه انّما يكون بمقدمات يلائمها فاذاً يتحقّق ههنا امور ثلاثة، الاوّل، القوة‌ التي يكون بها التميّز بين الامور الحسنة و الامور القبيحة، و الثاني: المقدمات التي منها تُستَنْبَطُ الامور الحسنة والقبيحة:‌و الثالث: نفس الافعال التي توصف بانها حسنة او قبيحة، و اسم العقل اقع علي هذه المعاني بالاشتراك الاسمي، فالاول هو العقل الذي يقول الجمهور في الانسان انه عاقل. ـ الي ان قال ـ: و الثاني هو العقل الذي يردّده المتكلّمون علي السنتهم فيقولون: هذا ما يوجبه العقل او ينفيه العقل او يقبله او يردّه فانّما يعنون به المشهور في بادي رأي الجميع فانّ بادي الرأي المشترك عند الجميع و الاكثر من المقدمات المقبولة و الآراء المحمودة عند الناس يسمونه العقل، و الثالث ما يذكر في كتب الاخلاق و يراد به المواظبة علي الافعال التجربية و العادية علي طول الزمان ليكتسب بها خلقاً و عادةً. ـ الي ان قال‌ ـ: و اما القوة العالمة و هي العقل المذكور في كتاب النفس، فاعلم انّ الحكماء يطلقون اسم العقل تارة علي هذه القوة و تارة علي ادراكات هذه القوة، و اما الادراكات فهي التصورات و التصديقات الحاصلة للنفس بحسب الفطرة أو الحاصلة لها بالاكتساب، و قد يخصّون اسم العقل بما يحصل بالاكتساب، و امّا القوة فنقول: لا شكّ ان النفس الانسانية قابلة لادراك حقائق الأشياء فلا يخلو اما ان تكون خالية عن كلّ الادراكات اولا تكون، فان كانت خالية مع انها تكون قابلة لتلك الادراكات كانت كالهيولي التي ليس لها الاّ القوة و الاستعداد من غير ان تخرج في شيء من الصور من القوة الي الفعل فُسمّيت تلك الحالة عقلاً هيولانياً، و ان لم تكن خالية فلا يخلو إمّا ان يكون الحاصل فيها من العلوم الاوليّات فقط، أو يكون قد حصلت النظريات مع ذلك، فان لم يحصل فيها إلاّ الاوّليات التي هي آلة لاكتساب و ملكة الانتقال الي نشأة العقل بالفعل. ـ الي ان قال ـ: و ان كان قد حصل لها النظريات فل يخلو إمّا ان يكون تلك النظريات غير حاضرة و لا مشاهدة بالفعل و لكنها متي شاءت النفس استحضرتها بمجرد الالتفات و توجّه الذهن اليها، اوهي حاضرة بالفعل مشاهدة بالحقيقة، فالنفس في الحالة الاولي تسمي عقلاً بالفعل و في الثانية مشاهدة بالحقيقة، فالنفس في الحالة الاولي تسمي عقلاً بالفعل و في الثانية عقلا مستفاداً ـ الي ان قال ـ: و الاختلاف المشهور بين الناس في أنّ اسامي العقول هي هي واقعة علي النفس في هذه المراتب دو علي تلك المراتب أو علي المدركات التي فيها، ليس فيه كثير قائدة لما علمت أن العقل و العاقل و المعقول في كلّ من هذه المراتب امر واحد.[47]

ما مي گوييم:‌ در اين شك و شبهه اي نيست كه نفس انساني ادراك حقايق و اموري مي كند و براي آنان نيز حالات و مراتبي در ادراكاتش مي باشد. ولي از كجا و به چه دليل ثابت شد كه عقل يعني آن امري كه بدان درك حقايق شود، خود نفس و يا مدركات آن و يا مراتب نفس باشد و يا همهﯼ اينها يكي باشند.

آري علماي بشر را بر اين مطلب دليل صحيحي نيست. ادلّهﯼ وجود ذهني و ادلّهﯼ اتّحاد عاقل و معقول كه اقامه نموده اند چنانكه در مبحث علم گذشت ديديم اثبات اين معاني نكند.

بلكه اگر آدمي تأمل نمايد در حالات مختلفه خود كه فاقد درك اموري مي گردد چون حال شهوت و غضب شديد و حال خوابهاي سنگين و حال پيري و نسيان، بي شك از اين را پي مي برد به اينكه نفس به ذات خود درك شيئي نكند، بلكه منشأ درك او، امري خارج از ذات او مي باشد.

و نيز معقولات و مدركات منشأ درك نفس نگردند. در حال شهوت و غضب شديد آدمي درك اموري (قبيحه) كند ولي درك قبح آنها را نكند. معقولات اشرف از سنخ ارواح ما نيستند. آدمي چون خود را غير نوري يافت آيا معقولات خود را نوري الذات يابد؟ درك و ادراك و ما به الادراك از ناحيه مدرك (بالكسر) است نه از ناحيه مدرك.

راستي آنچه در اين زمينه باور كردني است آن همين است كه گفته شود حقيقت عقل همان حقيقت نوريّه علم است جز اينكه در اموري چون بدان نور درك آنها شود منشأ عقال نفس گردد از اين جهت حقيقت را عقل گويند.

عن النبيّ?: انّ العقل عقال من الجهل، و النفس مثل اخبث الدواب فان لم تعقل حارت.[48]

حاصل دانشمند غير مقلّد و خردمند آزاد فكر در كارخانه وجود انسان چون تأمل نموده و سبر و تقسيم در اجزاء و امور كند نفي تأثير ادراكي از هريك از اعضاء و اجزاء و امور اين كارخانه نموده تا منتهي به برق الهي شود. چنانكه ابراهيمu براي رهنمايي مردم، در طلب رب تعالي در كارخانه جهان چنين نمود كه پس از تأمل و تفكر در اجزاي عالم نف ربوبيت از هريك از موجودات آن نمود تا منتهي به خالق حقيقي آسمانها و زمين گرديد. كما قال تعالي حكاية‌ عنه: ﴿فلمّا جنّ عليه الليل رأي كوكباً قال هذا ربّي فلمّا أفل قال لا احب الافلين. فلمّا رأي القمر بازغاً قال هذا ربي فلما افل قال لئن لم يهدني ربي لا كونن من القوم الضالين. فلما رأي الشمس بازغة قال هذا ربي هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم اني بريء مما تشركون. اني وجهت وجهي للذي فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين.[49]

 

]تحقيق معرفت عقل[

 و بالجمله بحث در تحقيق معرفت عقل بر طبق كلمات وارده از مجاري وحي در سه مقام بايد نمود.

 

مقام اوّل

 در اينكه حقيقت عقل از نور علم است. ذات عاقل و معقول نيست.

في العلل و الخصال عن عليu عن رسول الله?: ان الله خلق العقل من نورٍ مخزونٍ مكنونٍ في سابق علمه الذي لم يطّلع عليه نبيّ مرسل و لا ملك مقرّب، فجعل العلم نفسه، و الفهم روحه، و الزهد رأسه، و الحياء عينيه، و الحكمة لسانه، و الرأفة همّه، و الرحمة قلبه، ثم حشاه و قوّاه بعشرة أشياء، باليقين و الايمان و الصدق و السكينة و الاخلاص و الرفق و العطية و القنوع و التسليم و الشكر، ثم قال عزّوجلّ:‌ ادبر، فادبر، ثم قال له: اقبل، فاقبل، ثم قا له: تكلم، فقال: الحمدلله الذي ليس له ضد و لاندّ و لا شبيه و لا كفو و لا عديل و لا مثل، الذي كلّ شيء لعظمته خاضع ذليل، فقال الرب تبارك و تعالي:‌ و عزّتي و جلالي ما خلقت خلقاً احسن منك، و لا أطوع لي منك، و لا أرفع منك، و لا اشرف منك، و لا اعزّ منك، بك أوحد، و بك اُعْبَدُ، و بك اُدعي، و بك اُرتجي، و بك اُبتغي، و بك اُخاف و بك اُحذر، و بك الثواب و بك العقاب... ـ الخبر ـ.[50]

و في الاختصاص عن ابي عبداللهu: انّ الله تبارك و تعالي لمّا خلق العقل قال له: اقبل فاقبل، ثم قال له: ادبر فادبر، فقال‌: و عزّتي و جلالي ما خلقت خلقاً اعز عليّ منك، اُؤيّدُ، من اجتبيته بك و قالu: خلق الله العقل من اربعة أشياء: من العلم و القدرة و النور و المشية بالامر فجعله قائماً بالعلم دائماً في الملكوت.[51]

و في المحاسن عن ابي عبداللهu قال:‌ قال رسول الله?: خلق الله العقل فقال له: ادبر، فادبر، ثم قال له: اقبل، فاقبل، ثم قال: ما خلقت خلقاً أحبّ اليّ منك، فاعطي الله محمّداً تسعة و تسعين جز، ثم قسّم بين العباد جزءاً واحداً.[52]

و في الكافي عن ابي عبداللهu: ‌العقل منه الفطنة و الفهم و الحفظ و العلم.[53]

 

                                                                                                                         


[1] غير نشأه انوار كمالات.

[2] ولي بايد توجّه داشت كه اين نظريّه، معمّاي محفوظات بيشمار انسان را از معلومات، كه در كدام خزينه (خزينهﯼ مغز سر (قوّه حافظه) ـ خزينهﯼ خود نفس ـ‌ يا خارج از اين دو محلّ) است حلّ و روشن نمي كند، و حقّا نهفته هايي در دستگاه خلقت انساني است كه شناخته نشده است جز مقداري از طريق شهود و آزمايش در علوم طبيعي براي دانشمندان نظر به اسباب طبيعي محسوس.

[3] ناگفته نماند آنچه را كه ما دربارهﯼ تحقيق علم و معلوم گفتيم با آنچه كه در علوم طبيعي راجع به عمل فيزيكي (طبيعي) بدن انسان در موقع ادراك از قبيل فعاليتهاي قواي ظاهره و اعصاب و دماغ به تجربه و حس ثابت شده منافات ندارد و انكار آنها را نمي نمايد زيرا مراد ما آن است، پس از انجام يافتن هرگونه اعمال فيزيكي بدني بالاخره روح كه ماوراي بدن و قواي بدني و اعصاب و اجزاء دماغيه و آثار و خواص آنها است با نيروي خداداده يعني نور حقيقي علم، يا خارج را ادراك نموده و يا صورت مماثل و يا غير مماثل شيء خارج را كه در محيط خود، خود و يا ديگري ابداع و انشا نموده شهود و ادراك مي نمايد.

[4] معلم در اينجا آيات و روايات شريفه مربوط به مقام را بر حسب استعداد متعلم قراءت و بيان نمايد.

[5] التوحيد: 137، باب العلم.

[6] التوحيد: 138، باب العلم.

[7] التوحيد: 140، باب صفات الذات.

[8] التوحيد: 146، باب صفات الذات.

[9] التوحيد: 141، باب صفات الذات.

[10] التوحيد: 138، باب العلم.

[11] التوحيد: 136 ـ 137، باب العلم.

[12] التوحيد: 137، باب العلم.

[13] التوحيد: 145، باب صفات الذات.

[14] التوحيد: 145، باب صفات الذات.

[15] التوحيد: 139، باب صفات الذات.

[16] شرح منظومه: 184، غرر في الارادة.

[17] شرح منظومة: 177، غرر في القدرة.

[18] الوافي1: 458، باب صفات الفعل.

[19] گوهر مراد: 183، در بيان قدرت واجب تعالي و اراده و اختيار.

[20] التوحيد: 446 و 451، باب ذكر مجلس الرضاu مع المروزي.

[21] التوحيد: 336، باب المشية و الارادة.

[22] التوحيد: 338، باب المشية و الارادة.

[23] التوحيد: 339، باب المشية و الارادة.

[24] الوافي1: 458، باب صفات الفعل.

[25] الوافي: 1، باب صفات الفعل.

[26] الاسفار6: 290 ـ 292.

[27] شرح المنظومة: 175 ـ 177، غرر في مراتب علمه تعالي.

[28] گوهر مراد: 230، فصل يازدهم، در بيان قضا و قدر.

[29] الكافي1: 149، كتاب التوحيد، باب في أنه لا يكون شيء... الاّ بسبعة.

[30] الكافي1: 150، كتاب التوحيد، باب المشية و الارادة.

[31] التوحيد: 449، باب ذكر مجلس الرضاu مع المروزي.

[32] في البحار: ابتداء الفعل اي اول الكتابة في اللوح او اول ما يحصل من جانب الفاعل و يصدر عنه مما يؤدي الي وجود المعلول.

[33] البحار5: 122، كتاب العدل و المعاد، باب القضاء و القدر، عن المحاسن: 244، باب الارادة و المشيّة.

[34] البحار5: 122، كتاب العدل و المعاد، باب القضاء و القدر، عن المحاسن: 244، باب الارادة و المشيّة.

[35] البحار78: 356، كتاب الروضة، باب مواعظ الرضاu، عن الدرة الباهرة.

[36] الوافي1: 542، باب الخير و القدر.

[37] التوحيد: 334، باب البداء.

[38] البحار5: 102، باب القضاء و القدر.

[39] رويت في الامر: نظرت و فكرت، و الاسم «الروية» الكافي1: 109، الهامش.

[40] الكافي1: 109، باب الارادة كتاب التوحيد.

[41] التوحيد: 433، باب ذكر مجلس الرضاu.

[42] لا يخفي ان اولية الحروف في الابداع في ظاهر هذه الرواية المباركة لا تنافي ما مرّ منا في المبحث الرابع في تعيين المخلوق الاول لامكان ارادة الاولية الاضافية لها بالنسبة الي الانواع المخلوقة بعدها و يؤيده قولهu فيما بعد ما هذه الرواية: و النور في هذا الموضع اوّل فعل الله الذي هو نور السموات و الارض و الحروف هي المفعول بذلك الفعل ـ الي ان قالu ـ:‌ فالخلق الاول من الله عزّوجلّ الابداع لا وزن له و لا حركة و لا سمع و لا لون و لا حس، و الخلق الثاني الحروف لا وزن لها و لا لون و هي مسموعة موصوفة (موضوعة خ) غير منظور اليها و الخلق الثالث ما كان من الانواع كلها محسوسا ملموس اذا ذوق منظورا اليه... ـ الخبر ـ . (التوحيد: 436، باب ذكر مجلس الرضاu).

[43] التوحيد: 435، باب ذكر مجلس الرضاu.

[44] گوهر مراد: 9 ـ 10، مرتبه وجود انسان.

[45] گوهر مراد: 11، مرتبه وجود انسان.

[46] شرح منظومه: 310، غرر في العقل النظري و العقل العملي، خود آموز منظومه3: 177، گفتار در عقل نظري و علمي.

[47] الاسفار الاربعة4: 418، فصل24، في تفسير معاني العقل.

[48] البحار1: 117.

[49] الانعام: 76 ـ 79.

[50] الخصال2: 427، باب العشرة، انّ الله تبارك و تعالي قوّي العقل بعشرة اشياء.

[51] الاختصاص: 244، صفة العقل و الجهل.

[52] المحاسن1: 192، باب العقل، كتاب مصابيح الظلم.

[53] الكافي1: 25، كتاب العقل و الجهل.