و في البحار عن التوحيد مسنداً عن ابن ابي عمير قال: قال موسي بن جعفرu: هو الاول الذي لا شيء قبله، و الاخر الذي لا شيء بعده، و هو القديم و ما سواء مخلوق محدث، تعالي عن صفات المخلوقين علوّاً كبيراً.[1]

و فيه عن العلل مسندا عن ابي اسحاق الليثي قال: قال لي ابوجعفرu: يا ابراهيم: ان الله تبارك و تعالي لم يزل عالما قديماً خلق الاشياء لا من شيء و مم زعم ان الله عزّوجلّ خلق الاشياء من شيء من شيء فقد كفر، لانّه لو كان ذلك الشيء الذي خلق منه الاشياء قديماً معه في ازليّته و هويّته كان ذلك ازليّاً، بل خلق الله عزّوجلّ الاشياء كلها لا من شيء... ـ الخبر ـ.[2]

و في العيون و التوحيد في رواية عمران الصابي عن ثامن الائمةu: اما الواحد فلم يزل واحداً كائناً لا شيء معه بلا حدود و لا اعراض و لا يزال كذلك، ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً باعراض و حدود مختلفة... ـ الخبر ـ.[3]

و في التوحيد في حديث عن ابي عبداللهu: كان الله عزّوجلّ و لا شيء غير الله معروفٌ و لا مجهولٌ و كان عزّوجلّ و لا متكلّمٌ و لا مريدٌ و لا متحرّكٌ و لا فاعلٌ جلّ و عزّ ربُّنا، فجميع هذه الصفات محدَثهٌ عند حدوث الفعل منه، عزّوجلّ ربّنا... الخبر.[4] و غير ذلك من الروايات المباركات.[5]

 

تنبيه

 

در بيان ربط حادث به قديم و مرجّح حدوث عالم فيما لا يزال نزد قائلين به حدوث عالم بالنسبة به جميع عالم و نزد  حكما بالنسبة به حوادث يوميّه، تا اشكال تخلّف معلول از علّت تامّه و امساك فيض، لازم نيايد. و درباره اين مطلب گفته شده است: داءٌ عياءٌ.

فعن الاشعري نفي المرجّح لقوله بجواز تخلّف المعلول عن العلّة التامّة بل لا عِلّيَة و لا معلوليّة عنده، و ترتّب المعاليل علي العلل بمحض جري العادة.

و عن الكعبي من المتكلّمين انه جعل مرجّح حدوث العالم و مخصّصه نفس الوقت و جعل ذاتيّ اصل الوقت و قوعه فيما لا يزال، فاشكل عليه لِمَ تخلّف نفس الوقت عن العلّة و لِمَ لَمْ يخلق الوقت بحيث لا حدّ و لا عدّ لمضيّه، لا يقال لِمَ لَمْ يقدّم الوقت، بل يقال لِمَ قطع و لِمَ لَمْ يتصل به وقت فيكون قبله.

و عن المعتزلة انّ المرجّح علم الرب بالاصلح، اي بانّ الاصلح بحال العالم ايقاعه فيما لا يزال. قال السبزواري: و فيه انّه أيّةٌ مصلحةٍ في امساك الفيض و الجود عن العالم بما لانهاية له.[6]

و عن ابي الحسن من المعتزلة ان المخصّص هو الارادة و هي نفس الداعي و هو أيضاً العلم بما في الفعل من المصلحة.

و عند جمهور الحكماء الرّابط بين الحاديث (اي الحوادث اليومية) و القديم و المرجّح و المخصّص لحدوثه الحركة الدورية الفلكية ببيان ان حيث ذاتها ثابتة و نسبها متجددة اي نسبها الي الحدود المفروضية فيما فيه الحركة فالحركة من حيث الذات التي هو التوسط بين المبدء و المنتهي و هي المحفوظة في جميع الحدود مستندة الي المبدء الثابت و باعتبار نسبها المتجدّدة يسند اليها الحوادث المتجدّدة، فكلّ حدّ منها شرطٌ لحدوث حادث وقع في زمان خاص مخصّص لحدوثه، فعلّة كلّ حادث مركب من شيء قديم كالعقل الفعال بحول الله و قوته و من شيء حادث هو ذلك الحدّ، و لو نقل الكلام الي حدوث كلّ قطعة قطعة من الحركة اذ لابدّ لكلّ حادث من محدث فيعود حديث التخلّف، اجيب بانّ الحدوث و التجدد ذاتيٌّ للحركة و الذاتي لا يُعلل، فالجاعل جعل الحركة موجودة لا انه جعل الحركة حركة، و بعض جعل الرابط الامور السابقة المتعاقبة المتواردة علي المواد فانّ كلّ متلوٍّ معدّلتاليه و التسلسل تعاقبي جائزٌ عندهم.[7]

ولكن صدرالمتألّهين حيث ان طريقة جمهور الحكماء في تعيين الرابط لم تكن مرضيّة عنده (حيث قال علي ما نقل عنه: كلامهم يدلّ علي كون الحركة الدورية الفلكيّة دائمة الذات باعتبار و بذلك الاعتبار مستندة الي العلّة القديمة و هذا غير صحيح اذ الامر التجددي البحت ليس له بقاء اصلاً فضلاً عن كونه قديما و اما الماهيّة الكليّة فهي غير مجعولة و لا جاعلة فلا عبرة باستمرارها) عدل عن هذه الطريقة و جعل الرابطة بين الحادث و القديم الحركة الجوهرية الفلكية اي طبيعة الفلك فانها متجددة متحركة ذاتا عنده اي عنده نحو وجودها و هويتها و كذلك وجود سائر الطّبائع الجسمانيّة حتي النفوس المتعلّقة بالاجسام فلكيّة او عنصريّة هو بالذّات التجدد و الحدوث في كلّ حين، ثم تلك الطبيعة الفلكيّة لها عنده و جهان، وجهٌ عندالله و هو المثال النوري و الفرد العقلي و ربّ النوع، و وجه كوني و هو الحادث في خلق جديد كلّ يوم، بل كلّ حين، فكيفية استناد وجود الطبيعة السيالة الي الثابت القديم عنده هي ان تلك الطبيعة الفلكيّة من وجهها العقلي مستندةٌ الي الله تعالي، و من وجهها الكوني مستندة اليها الحوادث الكونية و حيث جعل نفس سيلانها و تجددها اي حدوث الطبيعة ذاتيّة فلا تعلّل فلا تحتاح الي المرجّح و المخصّص و تبعه في المسألة السبزواري أيضاً فالرابط عند هما و عند الجمهور الحركة الدورية الوضعيّة الفلكيّة هذا.

و نحن نقول في مقام الإشكال علي قول الجمهور ما اورد عليهم صدرالمتألّهين و نورد علي قوله نظير ما قال علي قول الجمهور مع زيادة اخري.

توضيحه انّ ما قال الجمهور في بيان بين احاديث و القديم بانّه هو الحركة الدورية الفلكيّة فهي من حيث دوامها و ثبات ذاتها مستندة الي العلّة القديمة و من حيث حدوثها و تجدّد نسبها مستندة اليها حوادث، ففيه ما قال صدرالمتألهين من انّ «كلامهم يدلّ علي كون الحركة الدورية الفلكيّة دائمة الذات باعتبار، و بذلك الاعتبار مستندة الي العلّة القديمة و هذا غير صحيح اذالأمر التجدّدي البحت ليس له بقاء اصلا فضلاً عن كونه قديماً، و اما الماهيّة الكليّة فهي غير مجعولة و لا جاعلة فلا عبرة باستمرارها» و اما ما ذهب اليه صدرالمتألهين (تفاخر له بعبارات منها: «الجمع بين الحكمة و الشريعة في هذه المسألة العظيمة لا يمكن الاّ بماه دانا الله اليه و كشف الحجاب عن وجه بصيرتنا لملاحظة الأمر علي ماهي عليه من تحقيق تجدّد اكوان الطبيعية الجسمانية و عدم خلوّها في ذاتها عن الحوادث فالفيض من عندالله باق دائم و العالم متبدّل زائل في كلّ حين و انّما بقاؤه بتوارد الامثال كبقاء الانفاس في مدة حياة كلّ واحد من الناس، و الخلق في لبيس و ذهول عن تشابه الامثال و تعاقبها علي وجه الاتصال») من انّ الرابط هو الحركة الجوهرية الفلكية و الطبيعة الفلكية فمن وجهها العقلي مستندة الي القديم الثابت و من حيث وجهها الكوني مستندة اليها الحوادث الكونية، ففيه اوّلاً نظير ما قال علي طريقة جمهور الحكماء من أنّ وجه الطبيعة الكوني مع انّه وجود نحوه هو التجدّد و الحدوث عنده فهو امر تجدّدي بحت ليس له بقاء اصلاً فضلاً عن كونه قديما كيف يستند الي ربّ النوع و هو قديم و ما الرابط بينه و بينه، فكلّ ما قلتم هنا يمكن ان نقول نحن أيضاً في مقام بيان الرابط بين جميع العالم و بين المبدء القديم. و ثانياً نقول بناء علي قوله من تجدّد الاكوان في الطبيعة الجسمانية و مسبوقيّة كلّ وجود معيّن مفروض في كلّ حين بعدم زماني، و عدم ازلي، لِمَ اتقطع الفيض من الأزل بغير النهاية عن الاكوان و الوجودات في عالم الطبع؟‌ فاذا جازانقطاع الفيض بالنسبة اليها لِمَ لا يجوز بالنسبة الي جميع العالم؟‌ اليس حكم الأمثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحداً؟‌ غاية ما يمكن ان يقال. من جانبه أمران: الاوّل انّ تجدّد هذه الاكوان و حدوثها و مسبوقيّتها بالعدم الزماني و الازلي ذاتيّة، فامساك الفيض عنها من جهة النقص في ذاتها لامن جهة البخل و النقص في المبدء الفياض فحينئذ نقول نحن أيضاً: من اين ثبت ان عالم الإمكان برأسه لم يكن ذاتيّه كذلك، اي المسبوقيّة بالعدم الازلي؟. و الثاني انّ العناية الالهية اقتضت حدوثها و تجدّدها كذلك فنحن نقول أيضاً: من اين ثبت انّ العناية الالهيّة لم تقتض حدوث المخلوقات و مسبوقيّة كلّها بالعدم ازلي؟

و سپس مي گوييم: مخصّص و مرجّح حدوث عالم، مشيّت حق متعال است اگر نگوييم كه حدوث و مسبوقيّت وجود عالم به عدم، ذاتي آن است فلا يعلّل.

ففي سورة البقرة: ﴿والله يختصّ برحمته من يشاء والله ذوالفضل العظيم.[8]

و في سورة آل عمران: ﴿قل انّ الفضل بيدالله يؤتيه من يشاء والله واسع عليم. يختص برحمته من يشاء والله ذوالفضل العظيم.[9]

و في سورة الروم: ﴿يخلق ما يشاء و هو العليم القدير.[10]

و في سورة الفاطر:‌﴿يزيد في الخلق ما يشاء ان الله علي كل شيء قدير.[11]

و في الكافي عن ابي عبداللهu: خلق الله المشيّة بنفسها ثم خلق الأشياء بالمشيّة.[12]

و فيه عن موسي بن جعفرu: لا يكون شيء الا ماشاءالله... ـ الخبر ـ.[13]

و مخصّص و مرجّح مشيّت، ذات مقدّس حق متعال است از حيث كمالاتش كه همان عين داعي است كه در مبحث دوم گذشت.

في الكافي في حديث عن العالمu قال: عِلَم و شاء و ارادَ و قدَّر و قضي و امضي، فأمضي ما قضي، و قضي ما قدّر و قدّر ما اراد، فبعلمه كانت المشيّة... ـ الخبر ـ.[14]

 

مبحث چهارم

در شناختن مخلوق اوّل

حكما گفته اند از آنجايي كه لابدّ است هر علّتي را نظر به هر معلولي كه از آن صادر شود از خصوصيّتي كه مرجّح صدور آن معلول از ساير معاليل ممكنة الصدور گردد پس اگر علّت، واحد من جميع الجهات باشد يعني هيچ گونه تكثّر و تركّبي در او نباشد نه حقيقي و نه اعتباري، آن خصوصيّت مرجّحه معلول و به عبارت اُخري منشأ صدور معلول در آن لابد فقط خود ذات او خواهد بود و بس، و آن نيز منشأ صدور يك معلول بيش نگردد زيرا آن علي الفرض يك خصوصيت بيش نيست و از اينجا است كه گفته اند: «الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد».

و چون حق متعال واحد است يعني هيچ گونه تكثّر و تركّبي در ذات مقدّس او نيست بنابراين گفته اند:‌ لا يصدر عنه في مرتبة واحدة إلاّ الواحد، و چون صادر اوّل نيز مصدر مادون خود باشد بنابراين گفته اند صادر و مخلوق اوّل از ميانهﯼ ممكنات جز عقل (كه آن موجودي است مجرد ذاتاً و فعلاً) نتواند بود. زيرا جسم كه مركب است از هيولي و صورت، نشود ابتداءً از واحد متعال صادر گردد، هيولي نيز در تقوّم محتاج است به صورت پس نمي تواند مصدر مادون خود گردد، چنانكه صورت نيز در تشخّص محتاج به هيولي است پس نمي تواند آن نيز صادر و مصدر ثاني گردد، نفس نيز در مقام فعل محتاج به بدن است، عرض نيز ذاتاً محتاج به موضوع است پس باز اينها هم نمي توانند صادر اوّل و مصدر ثاني گردند، ولي عقل، چون اين جهات نقص و محذورات در او نيست بنابراين صادر اوّل قطعاً او خواهد شد و بس.

ما مي گوييم قاعدهﯼ «الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد» در مواردي عقلا جاري و تمام است كه فاعليّت مصدر،بالطبع يا بالفيضان و الترشُّح و ترواش يعني لب ريزي و سرآمدي وجود (چنانكه حكما در معني عليّت و فوق التمامي براي ذات حقّ نموده اند) بوده باشد. ولي از آن جايي كه فاعليت حق متعال كما مرّ في محلّه، به ابداع و مشيت و اختيار و قدرت است يعني ذات مقدّس او در عين حالي كه واحد است و هيچ گونه تركّب و تكثّري در ذات مقدّس او نيست نيز مختار و قدير است به قدرت غير متناهيه بر ابداع كل شيء به حيثي كه اگر بخواهد ابداع عوالم و موجودات غير متناهيه را ولو در مرتبهﯼ واحد، بتواند بكند و اگر نخواهد نكند، وگرنه نقص در ذات مقدّس او لازم آيد، گذشته از اينكه فطرت، و كتاب و سنّت نيز دليل بر ثبوت اين كمال است، بنابراين قاعدهﯼ «الواحد» بالنسبه به ذا مقدّس او جاري نخواهد بود و اثبات اين مطلب (كه هقل اصطلاحي آنان، صادر اوّل است) نشود.

و بر دانشمند بصير پوشيده نيست كه كشف مخلوق اوّل جز از طريق وحي حاصل نگردد. بنابراين بايد در اين باب تنها نظر به بيانات وارده از مجاري وحي نمود.

و به مقتضاي جمع روايات مباركات در اين مقام ممكن است گفته شود: كه خالق متعال در بدء خلقت يك جوهر مسمّي به «ماء»  ابداع نمود و سپس تمام عوالم مخلوقات را از دنيا و آخرت، ابدان و ارواح، سماوات و ارضين، جنّت و دوزخ، حتّي ارواح انبياء و روح مقدّس خاتم الأنبياء? را از آن جوهر خلق فرمود (غير روح القدس آنان را)‌ پس صحيح است كه گفته شود اوّل ما خلق الله كه آن را ابداع فرمود لا من شيء همانا جوهري مسمّي به «ماء» بوده و سپس جميع اشياء را از همان جوهر به حدود و اعراض مختلفه خلقت فرمود. و چون به نفس خلقت آن جوهر، تحميل و اضاءه نور علم و عرش كه آن نور عظمت و جلال ذات مقدّسش بود نيز بر آن شد پس خلقت نور علم (كه آن به عين اشراق و استشراق و اضاءه و استضاءه و تحميل و تحمّل نور بوده) هم به خلقت آن جوهر محقّق شد، پس صحيح است نيز كه گفته شود اوّل ما خلق الله نور علم و عقل بوده، و در مقام تفصيل و امتياز خلق، اوّل مخلوقي را كه معيّن و ممتاز خلق فرمود، همانا روح مقدّس خاتم أنبياء?و اوصياي آن حضرت بوده، پس صحيح است نيز كه گفته شود اوّل ما خلق الله، آنان بودند يعني در مقام تفصيل و امتياز خلق.

ففي التوحيد مسنداً عن جابر الجعفي قال: جاء رجل من علماء الشام الي ابي جعفرu ـ الي ان قال ـ فقال: اسالك ما اوّل ما خلق الله عزّوجلّ من خلقه؟‌ ـ الي ان قال ـ فقال ابو جعفرu: انّ الله علا ذكره كان و لا شيء غيره، و كان عزيزاً و لا عزّ، لانّه كان قبل عزّه (و عن الكافي عن محمّد بن عطية: و كان عزيزاً و لا احد كان قبل عزّه) و ذلك قوله: ﴿سبحان ربّك ربّ العزة عما يصفون و كان خالقاً و لا مخلوق، فاوّل شيء خَلَقه من خلقه الشيء الذي جميع الاشياء منه و هو الماء، فقال السائل، فالشيء خلقه من شيء او من لا شيء؟ فقال: خلق الشيء لا من شيء كان قبله، ولو خلق الشيء من شيء اذاً لم يكن له انقطاع ابداً، و لم يزل الله اذاً و معه شيء ولكن كان الله و لا شيء معه، فخلق الشيء الذي جميع الأشياء منه و هو الماء.[15]

و في العلل عن ابي عبداللهu قال:‌ سألته عن اوّل ما خلق الله عزّوجلّ، قال: انّ اوّل ما خلق الله عزّوجلّ ما خلق منه كل شيء قلت: جعلت فداك و ما هو؟ قال: الماء... ـ الخبر ـ.[16]

و في التوحيد عن ثامن الأئمةu بعد قول عمران الصابي: أخبرني عن الكائن الاوّل و عمّا خلق قالu: سألت فافهم، اما الواحد فلم يزل واحداً كائناً لا شيء معه بلا حدود و لا اعراض و لا يزال كذلك، ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض و حدود مختلفة لا في شيء اقامه و لا في شيء حدّه و لا علي شيء حذاه و لا مثّله له... ـ الخبر ـ.[17]

و في البحار عن جابر بن عبدالله قال: قلت لرسول الله?: اوّل شيء خلق الله ما هو؟‌ فقال: نور نبيّك... الخبر.[18]

و في العيون عن ثامن الأئمة عن آبائه? قال: كان عليu في جامع الكوفة اذقام اليه رجل من اهل الشام فقال: اخبرني عن اوّل ما خلق الله فقال: خلق النور... ـ الخبر ـ.[19]

و في الكافي باسناده عن جابر بن يزيد قال لي ابوجعفرu: يا جابر انّ الله اوّل ما خلق خلق محمداً و عترته الهداة المهتدين... ـ الخبر ـ.[20]

و في اكمال الدين و العيون و العلل مسنداً عن ثامن الأئمة عن آبائه عن علي? قال: قال رسول الله? في حديث: لولا نحن، ما خلق الله آدم و لا حواء و لا الجنة و لا النار، و لا السماء و لا الارض، فكيف لا نكون افضل من الملائكة، و قد سبقنا هم الي معرفة ربّنا و تسبيحه و تهليله و تقديسه، لانّ اوّل ما خلق الله عزّوجلّ خلق ارواحنا فانطقنا بتوحيده و تحميده، ثمّ خلق الملائكة... الخبر.[21]

 

مبحث پنجم

در هيولي و صورت

 

حكماء موجودات عالم امكان را بر دو قسم نموده اند:

1- جوهر 2- عرض؛ سپس جوهر را بر پنج قسم: عقل، نفس، جسم، هيولي و صورت.

اسامي هيولي: عنصر ـ اسطقس ـ موضوع ـ هيولي ـ طينت و ماده.

عنصر گفته شده از حيث اينكه مبدأ تركيب است، اسطقس از حيث اينكه مرجع انحلال تركيب است، موضوع گفته شده هنگامي كه بالفعل است از حيث قبول صورت، هيولي از حيث اينكه متلبس به صورتي نشده باشد، طينت و مادّه از حيث اينكه مشترك بين جميع صور است.

تعريف الهيولي علي قول المشّائين: هي جوهر، محض قوّة الصورة الجسمية فنحوايسها هو قوة الوجود و هي بالنسبة الي العدم الصرف وجود، فانّها من الجوهر و مقسم الجواهر الموجود.

و من الادلة علي اثبات الهيولي علي قولهم اي المشّائين دليل الفصل و الوصل، و دليل القوة و الفعل.

لاثبات الهيولي بدليل الفصل و الوصل تمهّد مقدمات.

المقدمة الاولي: المتصل اما صفة للشيء بقياسه الي غيره (و هو المتّصل المضاف اصطلاحاً) و هو اما كون المقدار متّحد النهاية بمقدار آخر او كون الجسم بحيث يتحرّك بحركة جسم آخرو ان لم يتّحد نهايتهما، و اما صفة للشيء لا بقياسه الي غيره (و هو نفسي اصطلاحاً) و هو اما من قبيل الوصف بحال متعلّق الشيء كما في الهيولي (و هو غيري اصطلاحاً) و اما من قبيل الوصف بحال نفس الشيء (و هو ذاتي اصطلاحاً) و هو قسمان اما فصل مقسم للكم و هو كون الشيء بحيث يمكن ان يفرض فيه اجزاء مشتركة في الحدود، و اما كون الشيء بحيث يعرضه ذلك الاتصال الكمّي و يعبّر عنه بكون الشيء قابلاً للابعاد الثلاثة.

المقدّمة الثانية ـ المتّصل بالذات، و الاتصال مساوق للوحدة الشخصية، بل عينها.

المقدّمة الثالثة ـ الاتصال لا يقبل الانفصال لان القابل يجب وجوده مع المقبول و الانفصال يعدم الاتصال.

المقدّمة الرابعة ـ  الاتصال و كذا الانفصال لا يعدم و لا يبطل الجسم.

ثم استدلّ بانّ الجسم متصلٌ في نفسه بالذات و قابل للانفصال و يستحيل أن يكون القابل هو الاتصال نفسه بالذات و قابل لانفصال و يستحيل أن يكون القابل هو الاتصال نفسه فلابدّ للاتصال من محلّ يقبل الانفصال و الاتصال، و ذلك هو الهيولي، و الاتصال هو الصورة الجسمية، و علي نمط الشكل الثاني يقال: انّ الجسم مجرد الاتصال و اذا لم يكن الاتصال خارجاً عن حقيقة الجسم و لا تمام حقيقته فهو جزؤه فله جزء آخر يقبل الاتصال و مقابله، فيتمّ تركيبه.

اما بيان دليل الفعل و القوّة فهو انّ الجسم له صورة اتصالية و هي معني بالفعل و له استعداد لقبول الحركة مثلاً و الشيء من حيث هو بالفعل لا يكون من حيث هو بالقوة لانّ مرجع القوّة الي الفقدان و مرجع الفعليّة الي الوجدان، ففي الجسم جهتا فعل و قوّة فما هو به بالفعل صورة و ما بالقوّة هيولي.

و الجواب عن الدليل الاول هو منع ان تكون حقيقة الجسم بعضها او تمامها هو الاتصال، بل الاتصال امر عرضيّ لها، و وصف عرضي بحال متعلّقها، اي انّ اجزاء الجسم بعضها متصلة بالبعض، فالجسم يكون متّصلاً بهذا الاعتبار، و الطلاق المتّصل الذاتي عليه اصطلاحاً لا يجعله المتّصل الذاتي حقيقة في الخارج، فالقابل و المحل لعروض الاتصال و الانفصال هي حقيقة الجسم التي هي أمر بالفعل في الخارج، و حيث انّ الاتصال و الانفصال متقابلان فبعروض كلّ واحد منهما زال الاخر عن الجسم.

و الجواب عن الدليل الثاني هو ان الشيء الواحد من حيث واحد بالنسبة الي امر واحد لا يمكن ان يكون بالفعل و بالقوة معاً، لأنّ مرجع القوّة الي الفقدان، و مرجع الفعليّة الي الوجدان، فكيف يمكن ان يكون شيء واحد واجداً لامر و فاقداً له بعينه، و اما الشيء الواحد و لو من حيث واحد اذا كان بالنسبة الي امر بالفعل و بالنسبة الي امر آخَر بالقوّة، فلا مانع منه و المفروض قيما نحن فيه من قبيل الثاني لا الاوّل، فلا مانع من ان يكون في الجسم جهة واحدة، بل في قول الشيخ الاشراقي علي ما حكي عنه: «ينبغي ان يتحقّق للقابل في نفسه حقيقة حتي يقبل امراً آخر و يضاف اليه انه قابل لامر آخر و حامل الصور ليس نفس الاستعداد فان الاستعداد هو استعداد شيء لشيء له في نفسه حقيقة، بلي لا نمنع ان يكون الجوهر الحامل للصورة ربما يسمّي هيولي باعتبار القبول».

ثم اّنهم قالوا: انّ الهيولي لا توجد بدون الصورة الجسمية (اي كون الشيء بحيث يقبل الابعاد الثلاثة) و هي لا توجد بدون الصورة النوعية، و كذا النوعية لا توجد بدون الجسمية التي لا توجد بدون الهيولي.

و دليلهم علي ثبوت الصور النوعية هو اختلاف الآثار في الانواع ببيان ان هذا الاختلاف لا يمكن ان يكون مستندا الي الصورة الجسمية و هي القابلية للابعاد الثلاثة لانّها مشتركة بين الكلّ، و لا ان يكون مستندا الي الهيولي لان هيولي عالَم العناصر أيضاً مشتركة، مضافا الي ان الهيولي جهة القوة، فلا يمكن ان يكون منشأ للآثار، فلابدّ في كلّ جسم من امر آخَر يكون هو منشأ للاثر و الاختلاف، و هي الصورة النوعية.

و هل الصور النوعية اعراض او جواهر، مشّاءٌ و اشراقيّةٌ تشاجروا، فذهب الاشراقيون الي كونها اعراضاً، و المشّاء الي كونها جواهر، و قد مضي عن الشيخ الاشراقي نفي القول بالهيولي أيضاً علي ما ذهب اليه المشّاؤون من كونها محض القوّة.

و المختار في المطلب: انّ الهيولي الاولي لكلّ شيء في العالم هو الجوهر المخلوق الاوّل المعبّر عنه في الروايات المباركات بالماء، فهو كان امراً واقعياً بالفعل قابلاً لطريان كلّ صورة عليه، و الصور النوعيّة الطارية عليه عرضيّة و هي منشأ للآثار المختلفة في الانواع.

عن العيون عن ثامن الائمةu بعد قول عمران الصابي اخبرني عن الكائن الاوّل و عمّا خلق قالu: سألت فافهم، اما الواحد فلم يزل واحداً كائناً لا شيء معه بلا حدود و لا اعراض و لا يزال كذلك، ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً باعراض و حدود مختلفة لا في شيء اقامه و لا في شيء حدّه و لا علي شيء حذاه و مثله... ـ الخبر ـ.[22]

 

مبحث ششم

در كيفيّت حصول كثرت در آفرينش

 

حكماء مشّاء گفته اند با اينكه صادر اوّل يعني عقل اوّل واحد است، و الواحد لا يصدر عنه الا الواحد، و لكن در او كثرت اعتباريّه است، مانند:

1ـ امكان ذاتي (چون وجودش اضافه به ماهيتش گردد)، و وجوب غيري (چون وجودش اضافه به مبدأش گردد).

2ـ و يا چون مجرد است (و كل مجرد عاقل) پس از حيث تعقلش ذاتش را و تعلقش مبدأش را.

3ـ و يا از حيث ذاتش و حيث معلوليتش مر واجب را.

پس از حيث وجوبش و يا تعلقش مبدأش را و يا معلوليتش واجب را مبدأ عقل ثاني و از حيث امكانش و يا تعقلش ذاتش را و يا حيث ذاتش مبدأ فلك[23] اقصي شد، و يا گفته شود از حيث وجوبش و يا تعلقش مبدأ را منشأ عقل ثاني و از حيث تعقلش ذاتش را مبدأ نفس فلكيه، و از حيث امكان ذاتيش مبدأ جسم فلكي گرديد، و به همين نحو صادر شد از هر عقلي، عقلي و فلكي، تا منتهي به عقل عاشر (كه عقل فعّال و كد خداي عالم عناصر است باذن الله) گرديد پس عقل عاشر از حيث فقر ذاتيش معطي هيولاي عالم عنصر، و از حيث وجوب غيريش معطي نفوس و صور اين عالَم گرديد. چون هيولي، غير متناهي الاستعداد براي قبول صور نامتناهيه به سبب حركات غير متناهيه افلاك شد پس منضمّ به فاعل يعني عقل عاشر غير متناهي التأثير گرديد، و منشأ صدور و استمرار اين بركات ]حركات[ غير متناهيه در عالم شد.

و چون اين طريقهﯼ مشّاء و ثاقتي در نزد حكماء اشراق پيدا ننموده از جهت: 1ـ اينكه گفته اند ترتب عِلّي و معلولي بين علل مستلزم ترتّب عِلّي و معلولي بين معاليل كه اجسام فلكي باشند گردد، لوجوب التطابق، و حال اينكه ترتّب عِلّي و معلولي بين جسم و جسمانيات نيست مگر به وضع، و وضع بالنسبة به فلك معدوم، غير متصور است (قيل:‌ و فيه ان لزوم الترتّب بين الاجسام مسلّم و اما كونه عِلّيا و معلوليّاً فلا). 2ـ و اينكه لازم آيد هر فلك حاوي از تمام جهات اشرف از فلك محوي باشد، و حال اينكه فلك مريخ گرچه اكبر حجماً از فلك شمس است اما از حيث كوكب اشرف نيست چه صاحب شمس از عقول عرضيّه سهرير كه معرّب شهرير كه مخفّف شهريور است باشد و طلسم آن شمس (رخش) نيز اعظم طلسمات است. 3ـ و اينكه در عقل ثاني جهات متكثّره وافيه براي صدور فلك ثوابت كه در آن انجم، اكثر از قطرات بحار است نمي باشد.

بنا بر اين شيخ اشراقي شهاب الديني در حكمة الاشراق تأسيس اساس ديگري براي حصول كثرت در آفرينش نموده و حاصل آن اساس اين است كه عقول بر دو گونه اند عقول طوليه (قواهر اعلين) و عقول عرضيه و متكافئه (قواهر ادنين ـ ارباب انواع ـ ارباب طلسمات) و تا سلسلهﯼ وجود در عقول تمام نگردد نوبه به اجسام نرسد.

در رشتهﯼ عقول طوليّه عقل اوّل حاصل شود از نورالانوار و عقل ثاني حاصل شود از اول و هكذا تا اينكه برسد به يك عدد محصور كثيري كه جهت ضعف نور، سلسلهﯼ طوليّه بدانجا وقفه پيدا نمايد.

 

دو مقدمه براي حصول عقول عرضيه:

1ـ از آنجايي كه حجابي بين خود انوار عقليه و بين آنها نيز با نور الانوار نيست چون حجاب از لوازم ماده و توابع آن است پس هر عقل سافلي شهود كند هر عقل عالي و نورالانوار را بلاواسطه و مع الواسطه، و نيز از نورالانوار و هر عقل عالي واقع شود شعاع و اشراق بر هر عقل سافلي بلاواسطه و مع الواسطه، و قاهر سافل پس قبول شعاع كند از نورالانوار و هر عقل عالي بلاواسطه و مع الواسطه، پس انوار اشراقات و شهودات متضاعف شود و زياد گردد به حدّي كه عاجز شود قواي بشريّه از احاطه به آنها.

2ـ و چون اين اشعه اشعّهﯼ عقليّه هستند نه حسّيه و واقع شوند در محلّ عقلي نه در محل حسّي، پس ممتاز و متكثّر شوند در محل. و محل، شاعر به هريك و به زيادتي اشعه گردد.

(نتيجه از دو مقدمه) بنابراين حاصل شود جهات حقيقهﯼ غير متناهيه در عقول از اشرقات و مشاهدات، پس حاصل شود از هريك از اين مشاهدات و يا اشراقات فرداً و نيز مركباً يك نور مجرّد عقلي در طبقه عقول عرضيه.

بلكه چون هر قاهر سافلي را بالنسبه به علي فقر و حب است، و از آن طرف هر عالي را بالنسبه به سافل قهر و غني است، بنابراين حاصل شود از مشاهده با فقر مركّباً نيز عقلي و از مشاهده با حب مركّباً نيز عقلي، و از اشراق با قهر مركّباً عقلي، و از اشراق با غني مركّباً عقلي، و از مشاهده با قهر مركّباً عقلي و با غني مركّباً عقلي، و از اشراق با حب، عقلي و از اشراق با فقر، عقلي و از مشاهده با فقر و حب، عقلي و هكذا.

و اين عقول عرضيه بر دو گونه اند: آنچه از مشاهدات كه جهت اشرف از اشراق است حاصل شود، ارباب مُثل معلّقه را تشكيل دهند (مراد از مثل معلّقه موجودات عالم مثال است كه آن را برزخ بين عقول و مجرّدات و بين موجودات عالم محسوس و مادّه گفته اند) و آنچه از اشراقات كه جهت اسفل است حاصل شود، ارباب انواع عالم حس را تشكيل دهند. و گفته اند جميع افاعيل متقنه در اين عالم از ارباب انواع است حتي دهن سراج را ربّ النوع براي سراج جذب به بالا كند، شكل صنوبري شعله را او عطا كند، ساختن مسدّس را به نحل، و ساختن مثلّث را به عنكبوت او الهام نمايد.

ما در جواب از طريقه مشّا و اشراق در كيفيّت حصول كثرت مي گوييم:

اصلاً و رأساً چه دليل است بر موجود عقلي اصطلاحي در سلسله موجودات پس لابدّيم از نظر در ادلّه آنان بر وجود عقل.

فمن ادلّتهم عليه قاعدة «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد» لان مقتضي القاعدة المزبورة ان الصادر عن الحق بلا وساطة شيء لابدّ أن يكون موجوداً بسيطاً غير محتاج الي سائر الموجودات حتي يصير مصدراً لها فما سوي العرض و الجواهر الأربعة من النفس و الجسم و الهيولي و الصورة، لابدّ أن يكون موجوداً بسيطاً غير محتاج الي الغير ذاتاً و فعلاً و في التقوم و التشخّص حتي يكون هو الصادر الاوّل عن الحقّ المتعال و ليس هو الاّ الموجود العقلي.

و فيها ما مرّ في المبحث الاول و الرابع و حاصله انّ هذه القاعدة تجري فيما اذا كانت فاعليّة الفاعل بالطبع و الترشح و الفيضان والله تعالي و ان كان واحداً من جميع الجهات و لكنّه تعالي فاعل بالقدرة الغير المتناهية و بالابداع و المشيّة فكان ذاته تعالي بحيث ان شاء ابداع الموجودات كائنة ما كانت بسيطة و مركّبة و لو في رتبة واحدة لا من شيء فعل، و إن لم يشأ لم يفعل، و ليس كمثله شيء، فما قدروا الله حق قدره، فلا تجري هذه القاعدة بالنسبة اليه تعالي، فلا يثبت بهذا الدليل، الموجود العقلي.

(و منها)‌ قاعدة امكان اشرف ـ كه از تحقق ممكن اخس يعني نفس، تحقق سابق براي ممكن اشرف يعني عقل اثبات گردد، و گرنه يا ممكن اشرف با اخس متحقق شود و آن مستلزم صدور كثير از واحد گردد كه محال است، و يا ممكن اشرف لاحق از اخس و به واسطه اخس متحقق گردد و آن مستلزم عليّت اضعف براي اقوي گردد كه آن نيز محال است، و يا ممكن اشرف رأساً و اصلاً متحقق نگردد و آن مستلزم نقص در مبدأ واجب تعالي شود، چون لازم آيد كه جهت مصدريّت در ذات او وافي به صدور اخس باشد و وافي به صدور اشرف نباشد.

ما مي گوييم:‌ از آنجايي كه فاعليّت حق متعال به اختيار  و مشيّت است پس ممكن است با اينكه ذات مقدّس او در جهت فاعليّت وافي به ايجاد ممكن اشرف نيز بوده ليكن اختيار ايجاد او را ننموده باشد به مصلحتي گرچه ما آن مصلحت را ندانيم، گذشته از اينكه مشهور حكماء وحدت مهيّت نوعيّه را در اجراي اين قاعده شرط نموده اند و نفس و عقل دو نوعند، بلي صدرالمتألهين وحدت سنخ وجود را كافي دانسته، و بعضي ديگر نيز مراعات اين شرط را ننموده اند.

(و منها) حركات السموات به بيان: انّ كلّ متحرك محرّكاً غيره، كي لا يلزم كون الشيء الواحد قابلاً و فاعلاً، و محرّكها لا يمكن ان يكون شيئاً غير العقل حتي الواجب تعالي.

و فيه: انّ عدم امكان كون المحرّك غير العقل حتي الواجب تعالي[24] مبني علي قاعدة «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد» و قد مرّ الكلام فيها من عدم جريانها بالنسبة اليه تعالي.

(و منها) انّ حركات السموات اراديّة لانّها مستديرة و كل حركة مستديرة اراديّة، لانّها لا تكون بالطبع، لانّ المطلوب بالطبع لا يكون متروكاً بالطبع مع ان كل جزء من المسافة في الحركة المستديرة تركه بعينه هو التوجّه اليه و اذا انتفت الطبيعية انتفت القسرية، لان القسر علي خلاف الطبع و حيث لاطبع فلا قسر، فثبت انّها اراديّة و كل حركة اراديّة فانّها تستدعي مطلوباً و ذلك المطلوب يجب ان يستكمل الطالب به و الاّ لم يتوجّه الطالب نحوه و هو لابدّ ان يكون كما لا في نفسه و لاّ يترك الطلب و ذلك الكمال هو الوضع لان الفلك كامل في جوهره و معقولاته الاّ الوضع فان اوضاعه الممكنة ليست حاضرة بأسرها، اذ لا وضع يحصل له الاّ وهناك اوضاع لا نهاية لها معدومة عنه و لا يمكن حصولها دفعة فهي انّما تحصل بالتعاقب، فحينئذ لابدّ من موجود عقلي كي يتصوّر الفلك كماله و انّه لم يبق فيه شيء بالقوة الاّ و قد خرج الي الفعل حتي اشتاق الي التشبّه به في ذلك ليستخرج ما فيه بالقوة الي الفعل و لما تعذر ذلك دفعة استخرج كماله في اوضاعه علي التعاقب بالحركة الدائمة.

و فيه: مضافاً الي ما اغمضنا عن ذكره[25] ان حركات السموات يمكن ان تكون بالجبر فلا تستدعي مطلوباً.

(و منها) انّ حركات السموات غير متناهية و لا منقطعة فلها مبدء غير متناهي القوة، و حيث ان كل قوة جسمانية نفساً كانت او غيرها متناهي القوة فلا محالة مبدأ حركاتها قوة مفارقة غير متناهية التأثير و هو العقل و ليس ذلك هو الباري بلا توسيط لانّ الحركات الدائمة كثيرة و الواجب واحد محض.

و فيه:‌انّه لايتمّ الا بقاعدة «الواحد» و قد مرّ عدم تماميتها بالنسبة الي الواحد الغير المتناهي في القدرة. هذا مضافا الي عدم تمامية القول بعدم تناهي حركات السموات.

(و منها) ان النفوس تخرج من القوة الي الفعل في باب كمالاتها العلمية و العملية و مخرج ذاتها من القوة الي الفعل لا يمكن ذاتها و الاّ لكان الامر الواحد مفيداً و مستفيداً. و أيضاً الخارج من القوة الي الفعل

                                                                                                                         


[1] البحار4: 296، كتاب التوحيد، باب جوامع التوحيد، و التوحيد: 76.

[2] علل الشرائع: 607، باب 385 ـ نوادر العلل.

[3] التوحيد: 430، باب ذكر مجلس الرضاu، و عيون الاخبار1: 169، في سؤال عمران الصابي عن الرضاu.

[4] التوحيد: 227، باب القرآن ما هو؟

[5] از جمله رجوع به جلد14 بحار چاپ قديم و جلد57 تا 65 جديد و باب 12 كتاب الفصول المهمّة شيخ حرّ عاملي قدّس سرّه گردد.

[6] شرع منظومه: 85، غرر في ذكر الاقوال في مرجّح حدوث العالم... .

[7] برهان بر امتناع تسلسل كه اشهر آن برهان تطبيق و برهان تضايف است گفته اند در صورتي جاري است كه اجزاي سلسله وجود مجتمع باشند با هم در وجود.

[8] البقرة: 105.

[9] آل عمران: 73 ـ 74.

[10] الروم: 54.

[11] فاطر: 1.

[12] الكافي1: 110، الارادة انها من صفات الفعل... كتاب التوحيد.

[13] الكافي1: 150، باب المشية و الارادة، كتاب التوحيد.

[14] الكافي1: 148، كتاب التوحيد، باب البداء.

[15] التوحيد: 66 ـ 67، باب التوحيد و نفي التشبيه.

[16] علل الشرائع1: 83، بحار5: 240.

[17] التوحيد: 430، باب ذكرمجلس الرضاu.

[18] البحار25: 21، كتاب الامامة، باب بدء خلقهم و طينتهم و ارواحهم.

[19] عيون الاخبار1: 241، ما جاء عن الرضاu من خبر الشامي... .

[20] الكافي1: 442، باب مولد النبي? و وفاته، كتاب الحجّة.

[21] علل الشرائع: 5، باب7.

[22] عيون الاخبار1: 169، في سؤال عمران الصابي عن الرضاu.

[23] تذكر: بايد دانست كه كپرنيك لهستاني اساس علم هيأت بطليموسي را تغيير داد و قائل شد كه مركز عالم ما خورشيد است و زمين و سيارات دور اومي چرخند و بعد از او در مائهﯼ هفدهم گاليله ايتاليايي نيز حركت زمين را به دور خورشيد به ثبوت رسانيد و دوربين نجومي را اختراع كرد و كپلر آلماني نيز در همين مائه قواعد حركات ستاره ها را به دست آورد و حاصل افلاكي را كه قدما قائل بودند، متأخرين اساساً موهوم دانسته اند.

[24] بمشيته و ارادته. (و تأويلهما ايضاً بالعقل الذي قالوه لا وجه له).

[25] من نحو ان يكون مطلوب الفلك نفس تحصيل اوضاعه الممكنة من جهة دركه بانه كماله، او ان يكون مطلوبه طاعة امرالله التشريعي بعد فرض الشعور و الاردة له، او ان يكون مطلوبه التشبه بالاله في كون كمالاته بالفعل، و الاشكال بانه لو كان المتشبه به ذاتاً واحدة و هو الواجب تعالي لما اختلفت الحركات قدرأ وجهة في الافلاك مدفوع بان الاختلاف من ناحية القابل فكل واحد منها في استخراج كلّ ما يمكن له من اوضاعه الممكنة من القوة الي الفعل مطلوبه هو التشبيه به تعالي في كون كمالاته بالفعل.