النعيم، فاذا وضع في قبره ردّ اليه الروح الي و ركيه[1] ثم يسأل عمّا يعلم، فاذا جاء بما يعلم فتح له ذلك الباب الذي أراه رسول الله? فيدخل عليه من نورها و بردها و طيب ريحها... ـ الخبر ـ.[2] و في الاحتجاج عن هشام بن الحكم عن الصادقu في جواب سؤالات الزنديق قالu: و الروح جسم رقيق قد اليس قالباً كثيفاً. ـ الي ان قالu ـ: الروح بمنزلة الريح في الزقّ اذا نفخت فيه امتلأ الزقّ منها فلا يزيد و زن الزقّ و لوجها فيه و لا ينقصها خروجها منه، كذلك الروح ليس له ثقل و لا وزن ـ الي ان قال ـ أفيتلاشي الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باق؟ قالu: بل هو باق الي وقت ينفخ في الصور، فعند ذلك تبطل الأشياء، و تفني فلا حسّ و لا محسوس، ثم اُعيدت الأشياء كما بدأها مدبّرها... ـ الخبر ـ.[3] و في البحار عن الصادقu في رواية شريفة: و بها يؤمر البدن و ينهي و يثاب و يعاقب و قد تفارقه و يلبسها الله سبحانه غيره كما يقتضيه حكمته.[4] و في الكافي عن حبّة العرني قال: خرجت مع أمير المؤمنينu الي الظهر، فوقف بوادي السلام كانّه مخاطب لأقوام ـ الي ان قال ـ فقلت: يا أمير المؤمنين اني قد اشفقت عليك من طول القيام فراحة ساعة، ثمّ طرحت الرداء ليجلس عليه، فقال لي: يا حبّة ان هو الا محادثة مؤمن او مؤانسه، قال: قلت: يا أمير المؤمنين و انهم لكذلك، قال: نعم، ولو كشف لك لرأيتهم حلقاً حلقاً محتبين[5] يتحادثون، فقلت: اجسام ام ارواح، فقال: ارواح... ـ الخبر ـ.[6] و في رواية عن ابي بصير عنهu: انّ الارواح في صفة الأجساد في شجرة في الجنّة تعارف و تسائل.[7] و في العلل مسنداً عن عبدالله بن الفضل الهاشمي قال: قلت لابي عبداللهu: لاي علّة جعل الله عزّوجلّ الارواح في الابدان بعد كونها في ملكوته الأعلي في أرفع محلّ؟ فقالu: ان الله تبارك و تعالي عَلِمَ انّ الارواح في شرفها و علوها متي ما تُركت علي حالها نزع اكثرها الي دعوي الربوبية دونه عزّوجلّ فجعلها بقدرته في الأبدان التي قدّر لها في ابتداء التقدير نظراً لها و رحمة بها... ـ الخبر ـ.[8] و عن البصائر عن أمير المؤمنينu في حديث:انّ الارواح خلقت قبل الأبدان بالفي عام ثم اُسكنت الهواء... ـ الخبر ـ.[9] و في ]رجال[ الكشي في رواية شريفة قال رسول الله?: خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفي عام ثمّ اسكنها الهواء... ـ الخبر ـ.[10] و في قرب الاسناد مسندا عن جعفر بن محمّد عن ابيه? انّ روح آدم لمّا اُمرت أن تدخل فيه كرهته فامرها ان تدخل كرهاً و تخرج كرهاً.[11] و في الكافي عن يونس بن ظبيان عن ابي عبداللهu: قال: فاذا قبضه الله عزّوجلّ صيّر تلك الروح في قالب كقالبه في الدنيا فيأكلون و يشربون فاذا قدم القادم عرفوه بتلك الصورة التي كانت في الدنيا.[12] و في رواية قالu: المؤمن اكرم علي الله من ان يجعل روحه في حوصلة طير، لكن في ابدان كابدانهم.[13] و فيه في حديث عن ابي جعفرu: واليها (اي الي الجنة المخلوقة في المغرب) يخرج ارواح المؤمنين من حفرتهم عند كلّ مساء فتسقط علي ثمارها و تأكل منها و تتنعم منها و تتلاقي في الهواء و تتعارف، فاذا طلع الفجر هاجت من الجنة فكانت في الهواء فيما بين السماء و الارض، تطير ذاهبة و جائية و تعهد حفرها اذا طلعت الشمس و تتلاقي في الهواء و تتعارف، و اما ارواح الكفار و المصرين علي الفسق فارواحهم بعد الفراغ من عذاب القبر و اني لهم الفراغ منه يدخل ارواحهم في قوالب مثل هذه القوالب فيطيرون بها الي برهوت و هم واد في حضر موت في ارض اليمن و هو واد مملو من النار و عقاربها و حياتها و مانعته الله سبحانه من نار جهنم من انواع العذاب و اقسامه قال الله تعالي حكاية عن آل فرعون: النار يعرضون عليها غدواً و عشيا و يوم تقوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب.[14] و في الامالي مسنداً عن ابي بصير عن ابي عبداللهu عن ابيهu: والله ما من عبد من شيعتنا ينام الاّ اصعدالله روحه الي السماء فيبارك عليها فان كان قداتي عليها اجلها جعلها في كنوز رحمته و في رياض جنّته و في ظل عرشه، و ان كان اجلها متأخرا بعث الله بها مع امنته من الملائكة ليردها الي الجسد الذي اخرجت منه لتسكن فيه.[15] و فيه مسنداً عن ابي جعفرu قال: انّ العباد اذا ناموا خرجت ارواحهم الي السماء فما رأت الروح في السماء فهو الحق، و ما رأت في الهواء فهو الاضغاث.[16] و في رواية انّ عمر بن الخطاب قال: العجب من رؤيا الرجل انّه يبيت فيري الشيء لم يخطر له علي بال فيكون رؤياه كأخذ اليد، و يري الرجل الرؤيا فلا يكون رؤياه شيئاً، فقال علي بن أبي طالبu: افلا اخبرك بذلك؟ قال: بلي، قال: يا أمير المؤمنين ﴿الله يتوفّي الأنفس حين موتها و التي لم تمت في منامها فيمسك التي قضي عليها الموت و يرسل الاخري الي اجل مسمي﴾[17] فالله يتوفّي الأنفس كلّها فما رأت و هي عنده في السماء فهي الرؤيا الصادقة، و ما رأت اذا ارسلت الي اجسادها تلقيها الشياطين في الهواء فكذبتها و اخبرتها بالاباطيل فكذبت فيها، فتعجّب عمر من قوله.[18] و في المحاسن مسنداً عن جميل بن درّاج قال ابو عبداللهu: انّ المؤمنين اذا اخذوا مضاجعهم صعدالله بارواحهم اليه، فمن قضي عليه الموت جعله في رياض الجنّة بنور رحمته و نور عزّته، و ان لم يقدِّر عليه الموت بعث بها مع امنائه من الملائكة الي الابدان التي هي فيها.[19] و في العلل و الاختصاص مسنداً عن ابي عبداللهu عن آبائه عن أمير المؤمنينu: لا ينام ارجل و هو جنب و لا ينام الاّ علي طهور فان لم يجد الماء فليتيممّ بالصعيد، فانّ روح المؤمن ترفع الي الله تبارك و تعالي فيقبلها و يبارك عليها فان كان اجلها قد حضر جعلها في كنوز رحمته و ان لم يكن اجلها قد حضر بعث بهامع امنائه من ملائكته فيردّونها في جسدها.[20] و في البصائر عن ابي الحجّاج قال: قال ابوجعفرu: يا ابا الحجّاج ان الله تبارك و تعالي خلق محمّداً و آله من طينة عليين، و خلق قلوبهم من طينة من فوق ذلك، و خلق شيعتنا من طينة من دون عليين و خلق قلوبهم من طينة عليين، فقلوب شيعتنا من أبدان آل محمّدu و ان الله خلق عدوّ آل محمّد من طينة سجين... الخبر.[21] و فيه مسنداً عن محمّد بن سوقة عن ابي عبداللهu قال: ان الله خلقنا من طينة عليين و خلق قلوبنا من طينة فوق عليين و خلق شيعتنا من طينة اسفل من ذلك و خلق قلوبهم من طينة عليين فصارت قلوبهم تحن الينا لانها منا و خلق عدونا من طينة سجين و خلق قلوبهم من طينة اسفل من سجين و ان الله راد كل طينة الي معدنها فرادّهم الي عليين و رادّهم الي سجين.[22] و في الكافي عن ابي عبداللهu قال: انّ الله خلقنا من عليين و خلق ارواحنا من فوق ذلك و خلق ارواح شيعتنا من عليين و خلق اجسادهم من دون ذلك، فمن اجل ذلك القرابة بيننا و بينهم و قلوبهم تحنُّ الينا.[23] روايات وارده در بيان مخلوق اول و كيفيت حصول كثرت در عالم نيز دليل بر مطلب است. و يؤيّد المطلب من وجه قولُ الفيض في الوافي في الجزء الثالث عشر بعد ذكر حديث في قبض روح المؤمن قال: المراد بالروح هنا ما يشير اليه الانسان بقوله «انا» اعني النفس الناطقة و قد تحير العقلاء في حقيقتا و المستفاد من الأخبار عن الائمة الاطهار سلام الله عليهم انها شبح مثالي علي صورة البدن و كذلك عرفها المتألهون بمجاهداتهم و حققها المحققون بمشاهداتهم فهي ليست بجسماني محض و لا بعقلاني صرف بل برزخ بين الامرين و متوسط بين النشأتين من عالم الملكوت و للانبياء و الاولياء صلوات الله عليهم روح آخر فوق ذلك هي عقلانية صرفة و جبروتية محضة انتهي. و اما ادلة نقليه كه براي تجرد نفس بدانها تمسك شده است. قال صدرالمتألّهين في كتاب الاسفار: «فلنذكر ادلة سمعية لهذا المطلب حتي يعلم ان الشرع و العقل متطابقان في هذه المسألة كما في سائر الحكميات، و حاشا الشريعة الحقة الالهية البيضاء ان يكون احكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية، و تبّاً لفلسفة يكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة. اما الآيات المشيرة الي تجرد النفس: فمنها قوله تعالي في حقّ آدم و اولاده: ﴿ونفخت فيه من روحي﴾.[24] و في حق عيسيu ﴿و كلمته القيها الي مريم و روح منه﴾.[25] و هذه الاضافة تنادي علي شرف الروح و كونها عريّة عن عالم الاجسام.[26] و في حق شيخ الانبياء ابراهيم الخليلu ﴿و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين﴾.[27] و قوله حكاية عنه ﴿وجّهت وجهي للذي فطر السموات و الارض حنيفاً﴾.[28] و معلوم انّ الجسم و قواه ليس شيء منها بهذه الصفات السنية من رؤية عالم الملكوت و الايقان و التوجه بوجه الذات لفاطر السموات و الحنيفية اي الطهارة و القدس. و منها قوله تعالي: ﴿ثم أنشأناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين﴾.[29] و منها قوله تعالي: ﴿سبحان الذي خلق الازواج كلّها مما تنبت الارض و من انفسهم و ممّا لا يعلمون﴾.[30] و قوله: ﴿اليه يصعد الكلم الطيب﴾.[31] و قوله:﴿لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم﴾.[32] و قوله: ﴿يا ايتها النفس المطمئنّة. ارجعي الي ربك راضية مرضيّة﴾.[33] و في الحقيقة جميع هذه الايات المشيرة الي المعاد و احوال العباد في النشأة الثانية دالّة علي تجرّد النفس لاستحالة اعادة المعدوم و انتقال العرض و ما في حكمه من القوي المنطبعة. و اما الاحاديث النبوية فمثل قول?: من عرف نفسه عرف ربّه. و قوله: اعرفكم بنفسه اعرفكم بربّه. و قوله: من رآني فقد رأي الحق. و قوله : انا النذير العريان. و قوله: لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبيّ مرسل. و قوله: ابيت عند ربي يطعمني و يسقيني.[34] فهذه الاخبار و امثالها تدل علي شرف النفس و قربها من الباري اذا اكملت. و كذا قوله: ربّ ارني الاشياء كما هي و معلوم انّ دعاء النبيّ? مستجاب، و العلم بالاشياء ذوات السبب كما هي لا يحصل الا من جهة العلم بسببها و جاعلها كما برهن في مقامه، و المراد بالرؤية هوالعلم الشهودي. و كذلك دعاء الخليلu كما حكي الله عنه في قوله: ﴿ربّ رني كيف تحيي الموتي﴾[35] و رؤية الفعل لا تنفك عن رؤية الفاعل و ليس في حدّ الجسم و مشاعره ان يري ربّ الارباب و مسبّب الاسباب. و قوله?: قلب المؤمن عرش الله. و قوله: قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن، و معلوم أن ليس المراد هذا اللحم الصنوبري، و لا أيضاً اصبع الله جارحة جسمانية، بل القلب الحقيقي هو الجوهر النطقي من الانسان، و الاصبعان هما العقل و النفس الكلّيان او القوّتان العقليّة و النفسية. و قوله?: المؤمن اعظم قدراً عندالله من العرش، و معلوم انّ هذه الاعظيمة ليست بجسميّة و لا لقوّة محصورة في عضو من اعضائه. و قوله?: خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفي عام. و قول أمير المؤمنين و امام الموحّدينu حين سأل عنه حبرٌ من الأحبار: هل رأيت ربك حين عبدته؟ فقالu: و يلك ما كنت اعبد ربالم اره، قال: و كيف رأيته أو كيف الرؤية؟ فقال: و يلك لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان، و الرؤية العقليّة لا يمكن بقوة جسمانيّة. و قولهu في الجواب حين سئل عنه كيف قلعت باب خيبر: قلعته بقوّة ربّانيّة لا بقوّة جسمانية. و عنهu انّه قال: الروح ملك من ملائكة الله له سبعون الف وجه... ـ الحديث ـ. و قال روح الله المسيح بالنور الشارق من سرادق الملكوت: لن يلج ملكوت السموات من لم يولد مرّتين، و قوله:لا يصعد الي السماء الامن من نزل منها...[36] أقول: قوله و في الحقيقة جميع هذه الآيات المشيرة الي المعاد... ـ الخ ـ يعني لو كانت النفس منطبعة فاما تنتفي بانتفاء المحلّ حين الموت فيلزم اعادة المعدوم و امّا تنتقل الي البدن الاخروي انتقال العرض و ما في حكمه من القوي المنطبعة و هو محال أيضاً.[37] و الجواب ـ ان النفس و إن كانت تتلبّس بالبدن و تنطبع فيها الا انها بذاتها جوهر مجرد عن البدن لا تحتاج في تحققها و تقوُّمها الي البدن فبانتفاء المحل الذي هو البدن الدنيوي لا تنتفي بل هي باقية مستقلة و لو تنتقل الي البدن الاخروي أيضاً لا يلزم المحال فانها لم تكن من الاعراض و ما في حكمها حتّي كان انتقالها إلي المحلّ الآخر محالا. و الجواب عن سائر الآيات و الروايات أيضاً سهل لكل عالم خيبر. و حاصل تحقيق ما در نفس اينكه: روح و نفس انساني جوهر لطيفي است مخلوق از جوهر سيّال (مخلوق اوّل) معروض عوارض مانند «كم»، «وضع»، «اين»، «حركت» و «سكون» است و ذاتاً مجرد از نور علم و ساير كمالات و به اين بدن دنيوي و يا بدن اخروي مي توان متلبّس و متجسّدگردد.
در سبقت آفرينش ارواح بر ابدان از بعض قدما مانند افلاطون قول به تحقق ارواح قبل از ابدان بلكه قول له قد ارواح نقل شده است. و از ارسطاطاليس و تابعين وي از حكماي مشاء قول به عدم تحقّق ارواح قبل از ابدان و حدوث آنها نقل شده، ولي با تجرّدش حدوثاً و بقاء، نقل عنهم: بانّها حدثت في الشهر الرابع متعلقة بالجنين كتعلق الربّان بالسفينة و الملك بالمدينة، لا منطبعة فيه؛ و صدرالمتألهين و سبزواري تبعاً لعدّة من العرفاء نيز به عدم تحقّق ارواح قبل از ابدان ولكن به جسمانيت آنها حدوثاً و تصرفاً و روحانيت آنها بقاء و تعقّلاً قائل شده اند. قال السبزواري ما تلخيصه: «انّ النفس جسمانية الحدوث روحانية البقاء ففي الابتداء حكمها حكم الطبائع المنطبعة في المادّة، فالاضافة الي المادة داخلة في وجودها اوّلاً لا كالذوات المستقلّة التي يطرء عليها الاضافة المقولية من خارج نحو ذات الأب التي يطرء عليه الابوّة، و في الانتهاء بعد الحركات الجوهرية و الاستكمالات تصير مجردة و ان استغربت كون الطبيعة او الجسم او غير مما من مراتب النفس، فاعلم ان لكل منها اعتبارين، اعتبار انّه «لا بشرط» و اعتبار انّه «بشرط لا» و المعدود من مراتب النفس انّما هو كلّ واحد بالاعتبار الاوّل. «فاعور جسّمها شبّهها» اي الذي حدّدها بانّها جسم شبّهها «كما يحدّها الذي نزّهها» عن البدن و قواه كالفلاسفة الذين يقولون بتجرّدها عن البدن الاّ ان لها اضافة طارية و تعلّقا بالبدن كتعلّق الملك بالمدينة و هذا التنزيه و ان كان حقّا الاّ انه يرجع الي تنزيه قوة من قواها مسماة بالعاقلة فقد حدّدوها بمرتبة خاصة فمارعوها حقّ رعايتها بل انها «لم تتجاف الجسم اذ تروّحت» اي لا يشذّ عن سعة ذاته «و لم تجاف الروح اذ تجسّدت» بل هو الاصل المحفوظ و السنخ الباقي فيهما «فكلّ حدّ مع حدّ هوهو» اي فكلّ مرتبة من مراتب النفس مع مرتبة اخري منها هو هو باعتبار انّ النفس ناظمة شتاتها «و ان بوجه صحّ عنه سلبه» اي باعتبار بشرط لا صحّ عن كلّ حدّ سلب الحدّ الاخر». و الحق في المسألة المستفاد من مجاري الوحي غير هذه الاقوال و هو انها حادثة قبل خلق الابدان. في البحار عن الكشّي مسنداً عن الصادق عن آبائه?: قال رسول الله?: خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفي عام ثمّ اسكنها الهواء.[38] و عن البصائر مسنداً عن عمارة عن أمير المؤمنينu في حديث: انّ الارواح خلقت قبل الابدان بالفي عام، ثمّ اسكنت الهواء فما تعارف منها ثمّ ائتلف هيهنا، و ما تناكر منها ثمّ اختلف هيهنا... ـ الخبر ـ.[39] و عنه أيضاً مسنداً عن محمّد بن مسلم عن ابي جعفرu في حديث عن عليu: انّ الله تبارك و تعالي خلق الارواح قبل الابدان بألفي عام... ـ الحديث ـ.[40] و في الكافي مسنداً عن بكير بن اعين عن ابي جعفرu في حديث: خلق الله ارواح شيعتنا قبل ابدانهم بالفي عام... ـ الحديث ـ.[41] و في معاني الأخبار مسنداً عن المفضّل بن عمر قال: قال ابوعبداللهu انّ الله تبارك و تعالي خلق الارواح قبل الاجساد بالفي عام، فجعل اعلاها و اشرفها ارواح محمّد و علي و فاطمة و الحسن و الحسين و الائمة بعدهم فعرضها علي السموات و الارض و الجبال فغشيها نورهم... الحديث[42] و غير ذلك من الروايات المباركات. و كلّ ما استدل به علي قدم ارواح او علي عدم حدوثها قبل الابدان في غاية الضعف و السقوط. فمن الادلة علي قدمها: انّ كلّّ ما يحدث فانّه لابدّ له من مادة مخصّصة تكون باستعدادها سبباً لأن يصير أولي بالوجود بعد ان لم يكن، فلو كانت النفوس حادثة لكانت مادّية و التالي باطل فالمقدم كذلك. و الجواب: مع تسليم انحصار المرجّح و المخصّص في مقام الحدوث باستعداد المادّة منع بطلان التالي لما مرّ من عدم تمامية دليل علي تجرد الارواح، بل قام الدليل علي خلافه. و منها: لو كانت حادثة كانت غير دائمة، اذ كلّ كائن فاسد و كل ما هو ابدي فهو ازلي و قد ثبت انّها باقية ابدية فهي اذن ازلية. و الجواب: منع الكلّيتين اما الاولي فلأنّ كلّ كائن من عالم التركيب اي هذه الدنيا فاسد لا مطلقاً، و الروح بنفسها من عالم الآخرة، و الانسان اي المركّب من الروح و هذا الجسد من عالم الدنيا. و امّا الثانية فلأنّ كلّ ما هو أبدي بالذات فهو ازليّ لا مطلقاً و الروح أبدي بالله تعالي الابالذات. و من الأدلة علي عدم حدوثها قبل الابدان: انّها لو كانت موجودة قبل الابدان فإما ان كانت واحدة او كثيرة فان كانت واحدة فاما ان تتكثّر عند التعلّق أولا تتكثّر، فان لم تتكثّر كانت النفس الواحدة نفساً لكلّ بدن ولو كان كذلك لكان ما علمه انسان علمه كلّ انسانو ما جهله انسان جهله كلّ انسان و ذلك محال، و ان تكثّرت فما لا مادة له لا يقبل الانقسام و التجزية، و ان كانت قبل البدن متكثرة فلابدّو ان يمتاز كلّ واحد منها عن صاحبه امّا بالمهية او لوازمها او عوارضها، و الاولو الثاني محالان لن النفوس الانسانية متحدة بالنوع فيتساوي جميع افرادها في جميع الذاتيات و لوازمها فلا يمكن و قوع الامتياز بها، و اما العوارض اللاحقة فحدوثها انّما يكون بسبب المادة و ما فيها و مادة النفس بوجه هي البدن و قبل البدن لا مادّة فلا يمكن ان يكون هناك عوارض مختلفة فثبت انه يمتنع وجود النفس قبل البدن لا علي نعت الاتحاد و لا علي نعت الكثرة. و الجواب: انّها كانت متكثرة قبل الابدان، و امتيازات كلّ واحد منها عن صاحبه بالاعراض و الحدود اللاحقة المختلفة لما قلنا من ان الارواح اي النفوس ليست مجردة عن لواحق المادّة. و لها المادة الطيفة التي هي من المادة الاولي و الجوهر السيّال. و منها: لو كانت النفس موجودة قبل البدن لكانت اما متعلقة بابدان اخري او غير متعلقة بابدان اخري و باطل ان تكون متعلقة بها لان ذلك قول بالتناسخ (ثمّ ابطل المستدلّ التناسخ بحجة ذكرها المتكلمون من ان انفسنا لو كانت في بدن آخر لكنّا نعلم الآن شيئا من تلك الاحوال التي مضت علينا و نتذكر انّا كنّا في بدن آخر و علي حالة اخري فلمّا لم نتذكر شيئاً منها علمنا انّا ما كنّا موجودين في بدن آخر) و باطل ان لا تكون متعلقة ببدن آخر لانّها حينئذ تكون معطّلة و لا تعطّل في الطبيعة. و الجواب: انّها لو كانت متعلقة بابدان اخري لا يستلزم العلم الآن بشيء من تلك الأحوال و لو لم تتعلق ببدن آخر لم يستلزم تعطيلها لانّ افعال النفوس و الارواح في جميع النشآت لا تتوقف علي كونها مع البدن. و لا ضير في المطلب ان لا يقال لها حينئذ في الاصطلاح النفس فانها لا مشاحّة في الاصطلاح. براي نمونه از كلمات كافي است. و سائر ما استدلّ علي اقوالهم أيضاً في غاية الضعف و السقوط و الحاصل انه ليس دليل عقلي صحيح علي امتناع حدوث الارواح قبل الابدان أبداً، فلا يجوز ان يأوّل ما ورد من مجاري الوحي علي هذا المطلب بالعقول الطويلة او النفوس الفلكية او المثل الافلاطونية التي لم يدلّ علي تحققها في انفسها أيضاً دليل صحيح كما قلنا في محلّه.
در علم شناسي
في العلوم البشريّة قالوا: انّ العلم اما حضوري و اما حصولي. و الحضوري كما نصّ عليه بعضهم هو العلم الذي هو عين المعلوم لا صورته و نقشه كعلم المجرد بذاته او بمعلوله كعلم الحق تعالي بمعلولاته عند المحققين انتهي كلامه. و الحصولي اما تصور او تصديق كل منهما أيضاً ضروري و كسبي (نظري) و المشهور عرفوا العلم الحصولي بانه الصورة الحاصلة من الشيء عند العقل (اي النفس) و عرفه بعض بقبول النفس تلك الصورة. و بعض آخر بحصول صورة الشيء عند العقل. و في العلم الحصولي حيث انّ علم النفس بنفس الصورة الحاصلة ليس بصورة حاصلة اخري فعلمها بها حضوري و هو نفس الصورة. و حيث رأوا عند التحقيق كما عن المشهور انه لابدان تكون الصورة الحاصلة (التي هي العلم بالخارج، و المعلوم بالذات) هو الشيء الخارج بمهيّته من ايّ مقولة كانت، و هي اي صورة الحاصلة أيضاً العلم و هو من مقولة الكيف عند المشهور فوقعوا في اشكال عويص جعل عقولهم حياري و افهامهم صرعي و هو اجتماع المتقابلين من المقولات في امر واحد كما قال السبزواري في منظومته: و الـذات في انحا الوجودات حفظ جـمع المـقابلـين منـه قـد لُحِظ فجـوهر مـع عـرض كيف اجـتمع ام كيف تحت الكيف كل قـد وقع[43] فاختار كلّ مهربا: فعن قوم من المتكلّمين انكار الوجود الذهني حتي بنحو الشبح و جعلوا العلم بالشيء مجرد الاضافة. و عن الفاضل القوشچي: انّ في الذهن عند تصورنا الجوهر مثلا امرين، احدهما مهية موجودة في الذهن و هو معلوم و جوهر و هو غير قائم بالذهن بل حاصل فيه حصول الشيء في الزمان و المكان، و ثانيهما علم و عرض قائم بالذهن من الكيفيات النفسانية فلا يلزم اجتماع المتقابلين في امر واحد. و عن السيد السند صدرالدين: القول بانقلاب ماهية الاشياء في الذهن بالكيف النفساني.[44] و عن المحقق الدواني: لمّا كان العلم متحداً بالذات مع المعلوم بالذات كان من مقولة المعلوم حقيقة، ان كان جوهرً فجوهر، و ان كان كمّاً فكمٌّ، و ان كان كيفاً فكيف، و بالمسامحة و التشبيه للامور الذهنية بالحقائق الكيفية الخارجية يسمي العلم بالكيف عند الحكماء. و عن جماعة من الحكماء بالاشباح لا بالانفس و المهيات، الاشياء انطبعت في الذهن فهي من مقولة الكيف النفساني فقط. و عن صدرالمتألّهين: بالحمل الاولي الذاتي مقولة من المقولات الخارجية جوهراً او كمّاً او كيفاً او غيرها و بالحمل الشائع هو كيف و اعتبر في التناقض وحدة الحمل أيضاً وراء الوحدات الثمانية و بهذا دف الاشكال. و السبزواري قال ما حاصله: العلم نور و ظهور و وجود، و هو اشراق النفس المنبسط علي المهيات المعلومة، فهو ليس بجوهر و لا عرض فليس كيفاً بل الصورة العلمية بالحمل الاولي مقولة من المقولاتلا بالشائع، و القول بن العلم كيف اقوله تشبيهاً و مسامحة فالمعلومات بمهياتها كلّمن مقولة خاصة و باعتبار وجودها الذهني الذي هو وجودها للنفس و ليس بضميمة وجود يزيد علي وجود النفس لا جوهر و لا عرض و ظهورها لدي النفس ليس سوي تلك المهية و ذلك الوجود.[45] خفي نمانداساس جميع اقوال مختلفهﯼ حكما در علم حصولي همانا وجود ذهني است و گفته اند: كه براي هر شيئي سواي وجود خارجيش وجود آخري است كه آن وجود ذهني او باشد و اين وجود ذهني همان وجود معلوم بالذات است كه گفته اند: وجود المعلوم بالذات في نفسه عين وجوده للعالم. و نيز مخفي نماند مشهور، مدرك كليات را نفس دانسته و صورت آنها را حاصل در نفس و قائم بدان دانسته اند، ولي مدرك جزئيات را قواي ظاهريه و باطنيه گفته و صورت جزئيات را حاصل در قوا دانسته اند و ذهن بنابراين در واقع در ادراك كليّات، خود نفس و در ادراك جزئيات قواي باطنيهﯼ دماغ خواهد بود. اما صدرالمتألّهين مدرك كليات و جزئيات همه را نفس دانسته است. باري براي اثبات وجود ذهني سه دليل اقامه شده: دليل اول: ما بر شيء معدوم در خارج حكم ايجابي مي كنيم چون (بحر من زيب با رد بالطبع و اجتماع النقيضين مغاير لاجتماع الضدّين) و معلوم است ثبوت شيئي براي شيئي فرع ثبوت مثبت له مي باشد، و چون مثبت له در خارج نيست پس در ذهن مي باشد. دليل دوم: ما تصور مفهوم كلي مي كنيم، پس كلّي به نحو كليت موجود است و چون در خارج نيست، زيرا آنچه موجود در خارج است جزئي است پس در ذهن مي باشد. دليل سوم: ما صرف الشيء و صرف هر حقيقت را به اسقاط اضافه آن از تمام اجانب و غرائب منضمه اش ادراك مي نماييم مانند صرف البياض، و صرف هر شيء يكي است زيرا ميزي در آن نيست، پس صرف الشيء به همان وحدتش كه جامع جميع هم سنخ خود است موجود مي باشد و چون در خارج نيست زيرا در خارج به نحو كثرت و اختلاط است پس در ذهن مي باشد. ما مي گوييم: اوّلاً؛ مرجع اين سه دليل يك دليل است. و ثانياً؛ اين ادله اخصّ از مدعاست (كه علم به جميع اشياء و امور عبارت از صورت حاصله از آن شيء در ذهن باشد) و اصطلاحاً اين ادله تمثيل و يا استقراء ناقص است كه مفيد يقين به مطلوب نخواهد بود. و ثالثاً؛ لازمه اينكه اين امور در خارج (يعني خارج محسوس مشهود) موجود نيستند اين نيست كه بايد يقيناً در ذهن موجود به وجود مُدرك باشند به نحوي كه وجود في نفس آنها عين وجود للمدرك باشد، بلكه ممكن است به ايجاد نفس عالم (به سبب و نيروي حقيقت آخري موسوم به نور علم كه خارج از مقام ذات عالم و هويت او باشد) در جوهر سيّال محيط به نفس موجود باشند، پس وجود آنها غير حالّ در نفس عالِم و در حقيقت قائم (به نحو قيام صدوري) آن هم به نور علمي نفس باشد، نه به وجود وكيان خود نفس عالم. و گاه اشكال مي شود أيضاً بنابر قول به تجرد نفس و قيام صور علميه به مدرك به قيام حلولي به اينكه در ادراك صور مقداريه، مدرك اگر خود نفس است لازم آيد كه نفس محل مقدار، پس جوهر واحد هم مجرد و هم مادي باشد، و اگر مدرك آنها قواي دماغيه باشند گفته مي شود چگونه صورت مقداريه بزرگ در محل كوچك قرار گيرد؟ و نيز چگونه صورت خياليه باقي مي ماند با اينكه جسد و قواي جسداني دائماً در انحلال و تبدّل هستند؟ و چون اين اساس كه وجود ذهني اصطلاحي باشد ثابت نگرديد پس كليّهﯼ مطالب و سخناني كه بر روي اين پايه و اساس است معلوم مي شود كه بي پايه و اساس است. چنانكه از جمله اموري كه مؤسساً بر همين وجود ذهني درباره آن استدلال شده است همانا اتحاد عاقل و عقل و معقول (عالم و علم و معلوم) است كه برخي از حكماء بدان قائل گشته و عمده ادله اي كه برآن اقامه نموده اند حاصل آنها امور ذيل است: 1ـ قد صح عند جميع الحكماء ان الصورة المعقولة بالفعل وجودها في نفسها و وجودها للنفس العاقل شيء واحد و كذا المحسوس (علي اختيار صدرالمتألهين) بما هو محسوس وجوده في نفسه و وجوده للجوهر الحاس اي النفس شيء واحد بلا اختلاف جهة و هذا يستلزم اتحاد المعقول بالعاقل و المحسوس بالحاس لان اقل مراتب الاثنينية بين شيئين اثنين ان يكون لكلّ منهما وجود في نفسه و ان قطع النظر عن قرينه و ليس الحالفي المعقول و المحسوس و العاقل و الحاس كذلك. 2ـ ان النفس لمدركاتها و المدركات صور لها و المادة و الصورة تركيبهما اتحادي. نقول: مضافاً الي انّ المشهور بينهم هو انضمامية التركيب بين المادة و الصورة لا الاتحادان الصغري في هذين الدليلين مبتنية علي الوجود الذهني بالمعني الاصطلاحي و حيث لم يتم الدليل عليه فلايتم هذان الدليلان. 3ـ انّ الصورة المعقولة بالفعل لا تتصور الا بكون شيء عاقلاً لها فلابدّ ان يكون لها العاقل و حيث ان المتضائفين متكافئان في الوجود و في درجة الوجود فلابدّ أن يكون العاقل نفس المعقول حتي يكون في مرتبة نفس المعقول و ذاته و الالزم انفكاك المعقولية بالفعل عن العاقل بالفعل. و كذلك الصورة المحسوسة بالفعل فانّها متحدة الوجود مع الجوهر الحاس بالفعل (علي رأي صدرالمتألهين). و الجواب عن هذا الدليل: ان التكافؤ في الدرجة و المرتبة الذي هو من احكام التضايف لا يقتضي ازيد من تحقق احد امتضائفين مع الآخر و لو بنحو المقارنة لا مقدماً و لا مؤخراً لا الإتحاد، و الاّ اجتمع المتقابلان في موضوع واحد.
و حيث ان علماء الناس جعلوا حقيقة العلمفي المخلوق بفكر انفسهم حضورياً و حصوليً فلهذا جعلوا علم الباري تعالي بما سواه أيضاً بفكرهم اما حضوريّاً و اما حصوليّاً او اشباههما. فعن المعتزلة جعلوا علمه تعالي المهيّات الثابتة في الازل بالثبوت العيني الخارجي قبل وجوداتها. و عن الشيخ العربي محيي الدين و صدرالدين القونوي انهما جعلا علمه تعالي الاعيان الثابتة اللازمة لاسمائه تعالي في مقام الواحدية بالثبوت العلمي الذهني. و عن افلاطون انه جعل علمه تعالي المثل النورية التي هي ارباب الانواع بزعمه. و عن شيخ الطائفة الاشراقية و ابن كمونة و بعض آخر و صدرالمتألهين في اوائل حالها نهم جعلوا علمه تعالي نفس كون الاشياء و وجوداتها العينية. و عن ثاليس الملطي انه جعل علمه تعالي بالعقل الاول حضوريّا و بسائر الاشياء حصوليّا بارتسام صورها في العقل الاول. و هذه الاقوال مشتركة في جعل علمه تعالي بما سواه منفصلاً عن ذاته، تعالي عمّا يصفون. و اما الجاعلون علم الباري تعالي متصلاً بالذات: فعن انكسيمايس الملطي، و ابي علي، و ابي نصر الفارابي، و ارسطاطاليس، انّهم جعلوا علمه تعالي بارتسام صور الموجودات في ذاته. فهم جعلواالعلم متصلاً بالذات ولكن زائداً عليها لاعين الذات.[46] و عن فرفوريوس القول باتصال العلم و عينية و اتحاده مع الذات، و لكن مع كونه متحدا بالمعقول أيضاً لا المحسوس و انتفاء العلم الاحساسي عنه تعالي. و قال صدرالمتألهين و السبزواري بالعلم البسيط الاجمالي في عين التفصيل و ان الوجود البسيط جامع و واجد لكل وجود بنحو أعلي فهو في عين وحدته و كونه علماً اجمالياً علم تفصيلاً بذات كلّ شيء. ما مي گوييم: از اين دانشمندان و حكما بايد پرسيد كه گذشته از آنچه گذشت از ايرادات ما بر ادلّهﯼ وجود ذهني اصطلاحي و بر تقدير تسليم وجود ذهني مزبور، صورت حاصله از اشياء چه حالّ در قواي مغز باشد و يا حالّ در نفس و يا قائم به نفس به قيام صدوري (چنانكه صدرالمتألهين بدان قائل شده) و چه شبح باشد و يا ماهيت منقلبه و يا ماهيت خود شيء به چه دليل آن علم به شيء است؟ و يا وجود صورت شيء در ذهن به چه دليل وجود اشراقي و اشراق نفس و علم به شيء مي باشد با اينكه وجود نفس كه بالذات (چنانكه در محل خود گذشت) مظلم و مجرّد از نور است، پس از خود اشراقي نخواهد داشت. آيا شبح شيء چگون كشف و علم به شيء است؟ آيا ماهيّت منقلبه يعني كيف نفساني چگونه علم به جوهر مثلاً مي باشد. آيا ماهيّت شيء در ذهن چگونه علم به شيء خارجي است. و يا وجود ماهيت ذهني چطور علم به ماهيت موجوده در مرتبه خارج است؟ آيا موجود ذهني منشأ و حقيقت شعور و علم ما است و يا اينكه شعور و علم ما كاشف موجود ذهني و خارجي است؟ ادلهﯼ ثبوت وجود ذهني بر تقدير تماميت انها اثبات اين نمي كند كه شيء ذهني و يا وجود آن، علم و كشفشيء خارجي است، بلكه فقط اثبات موجود ذهني كند. آيا در علم حضوري اصطلاحي، خود شيء معلوم و حضور آن چگونه علم و كاشف خود براي عالم خواهد بود با آنكه شيء معلوم از امور مظلمة الذوات بوده باشد؟ و دربارهﯼ تحقيقات و اقوال بزرگان راجع به علم الله تعالي بما سواه مي گوييم: قول صدرالمتألهين و سبزواري مبتني بر اتحاد عاقل و معقول، و وحدت وجود خالق و مخلوق، و جامعيت وجود رب تعالي مر ثبوت جميع اشياء است كه مذهب تصوف است. و آن، چنانكه در مباحث خداشناسي بدان اشاره نموده ايم خلاف كتاب و سنت و عقل فطري و فطرت سليمه و مكاشفهﯼ حقه است. و قول فرفوريوس نيز مبتنيبر اتحاد ذات مقدّس با معقولات و مستلزم نفي علم از ذات مقدّس بالنسبه به محسوسات باشد. و اما اقوال سايرين پس مستلزم نقص ذات مقدّس و احتياجش در علم تفصيلي بما سواه به امري خارج از مقام ذات خود گردد. سبحان الله و تعالي عمّا يصفون. و نيز مي گوييم: گذشته از اينكه اين اقوال مستلزم نقص در ذات مقدّس حق تعالي گردد، به چه دليل علم ذات مقدّس بما سواه يكي از اين اقوال مزبوره باشد؟ آري دليل از ناحيه شيخ اشراقي بر قولش از كتاب تلويحاتش خلسه اوست كه مي گويد: مدتي در مسألهﯼ علم واجب فكر كردم و مذكور در كتب بر من منقح نمي شد تا شبي در خلسه شبيه به رؤيا حالتي روي نمود و در آن حالت امام مشّائين ارسطاطاليس را ديدم و با او از صعوبت اين مسأله شكايت كردم و او مرا از تنبيه بر حال نفس و علم او به قُوا و صور مدركه خود دلالت به كيفيت علم واجب تعالي نمود. انتهي. فاعتبروا يا اولي الابصار.
اكنون ما مي گوييم تحقيق مبحث علم در چهار مقام است: بحث در مدرك (بالكسر). يكي از موارد اختلاف در بين علماي بشر چنانكه سابقاً نيز گذشت اينكه مشهور حكما گفته اند مدرك معقولات يعني كليات، خود نفس است ولي مدرك جزئيات چه معاني جزئيه و چه محسوسات، قواي ظاهره و قواي باطنه مي باشد، اما صدرالمتألهين مدرك همه كليات و جزئيات را نفس دانست است. و حق در مطلب همين است كه گفته شود «مدرك» مطلقاً به حكم وجدان همان نفس است گرچه به وسيلهﯼ آلات و قوا باشد. شاهد آن هنگامي كه هريك از ما ادراك مي كنيم مثلاً زيد انسان است مي بينيم مدرك موضوع بالوجدان بعينه همان مدرك محمول است كه من مي باشد.
بحث در مدرك (بالفتح). مشهور از علما، مدركات را اوّلاً و بالذات مطلقاً چه در اشياي حاضره و چه در اشياي غائبه و معدومه در خارج، صورت حاصله از آنها را عند المدرك گفته اند: آري در علم مجرد به ذات خود، مدرك را خود ذات، و در علم علّت به معاليل خود، بعضي مدرك را خود معاليل گفته اند نه صورتي از آنها، و نيز از رياضيين قدماء و اشراقيين نقل شده كه مبصرات حاضره را خود خارج گفته اند با اختلافي كه بين آنها بوده در اينكه به چه وسيله خارج مدرك مي شود، شيخ اشراقي مي گويد: به وسيلهﯼ اشراق نور نفس بر شيء مبصر، ولي رياضيين مي گويند به وسيله خروج شعاع نوري از چشم بر شيء مبصر و اين شعاع را بعضي از آنان گفته اند به يك خط واحد است كه سر آن در چشم ثابت است و طرف ديگر آن بر جسم مرئي متحرّك و مضطرب است به قسمي كه يك هيئت مخروطي از آن متخيّل مي گردد، و بعضي گفته اند: خطوط متعددي است كه در رأس مجمتع اند در چشم و در طرف ديگر به حال افتراق بر مرئي واقع و شكل مخروطي غير مصمتي را تشكيل مي دهند، و دستهﯼ ثالثي گفته اند: شعاع مخروطي شكل مصمتي از چشم خارج مي شود كه قاعده آن بر شيء مرئي قرار مي گيرد.
[1] الوَرِك ـ الوِرْك ـ الوَرْك: ما فوق الفخذ كالكتف فوق العضد. [2] البحار6: 196، كتاب العدل و المعاد، باب ما يعاين المؤمن... و في الوافي في ابواب ما بعد الموت عن الكافي مسنداً عن جابر عن ابي جعفرu في حديث: فاذا دخل حفرته ردّت الروح في جسده و جاءه ملكا القبر فامتحناه. [3] الاحتجاج2: 349، احتجاج الصادقu علي الزنادقة. [4] البحار61: 36. [5] في الوافي: مخبتين من الاخبات الخشوع و في بعض النسخ محتبين من اِحْتبي بالثوب اشتمل به. [6] الكافي3: 243، باب في ارواح المؤمنين، كتاب الجنائز. [7] الكافي3: 244، باب آخر في ارواح المؤمنين، كتاب الجنائز. [8] علل الشرائع: 15، باب13، العلّة التي من اجلها جعل الله الارواح في الابدان... . [9] البحار61: 131 ـ 132، باب آخر في خلق الارواح قبل الاجساد، نقلاً عن البصائر. [10] رجال الكشي5: 396، في سفيان الثوري. [11] قرب الاسناد: 38. [12] الكافي3: 245، باب آخر في ارواح المؤمنين، كتاب الجنائز. [13] الكافي3: 244، باب آخر في ارواح المؤمنين، كتاب الجنائز، و في الجزء الثالث عشر من الوافي عن التهذيب مسنداً عن ابي بصير قال: سألت ابا عبداللهu من ارواح المؤمنين فقال في الجنّة علي صور ابدانهم لو رأيتهم لقلت فلان. [14] انظر الكافي3: 247، باب جنة الدنيا، كتاب الجنائز. [15] امالي الصدوق: 501، المجلس الحادي و التسعون. [16] امالي الصدوق: 125، المجلس التاسع و العشرون. [17] الزمر: 42. [18] تفسير الميزان17: 277، سورة الزمر42، نقلاً عن الدرّ المنثور. [19] المحاسن: 178، باب أرواح المؤمنين40، كتاب الصفوة و النور و الرحمة. [20] علل الشرائع: 295، باب 230. [21] بصائر الدرجات: 34، باب9، خلق ابدان الائمّة?. [22] انظر بصائر الدرجات: 34، باب9، خلق الابدان الائمّة?. [23] الكافي1: 389، باب خلق ابدان الائمّة و ارواحهم?. [24] الحجر: 29. [25] النساء: 171. [26] أقول: بمقتضي الروايات عن الامامu انّما اضافهما الي نفسه لاصطفائهما علي سائر الارواح كما اصطفي بيتا من البيوت و هي الكعبة فاضافها الي نفسه فقال: «بيتي» فلا دلالة فيها علي مقصودهم. (از جمله به تفسير نور الثقلين در سوره الحجر مراجعه شود). [27] الانعام: 75. [28] الانعام: 79. [29] المؤمنون: 114. [30] يس: 36. [31] فاطر: 10. [32] التين: 4. [33] الفجر: 27 ـ 28. [34] في الوسائل عن الصدوق: و نهي رسول الله? عن الوصال في الصيام و كان يواصل فقيل له في ذلك فقال: انّي لست كاحدكم اني اظلّ عند ربي فَيُطْعِمني و يَسقيني. [35] البقرة: 260. [36] الاسفار الاربعة8: 303، فصل2، في شواهد سمعيّة، الاستدلال بالآيات و الرويات علي تجرّد النفس. [37] قالوا: انتقال العرض الي موضوع آخر محال لتقوّمه بالموضوع و تشخّصه به. [38] رجال الكشي: 396، الجزء الخامس، الحديث741. [39] البحار 61: 131، باب 43 في خلق الارواح قبل الاجساد نقلاً عن البصائر. [40] البحار 61: 132، باب 43 في خلق الارواح قبل الاجساد نقلاً عن البصائر. [41] الكافي1: 438، كتاب الحجّة، باب في الولاية. [42] معاني الاخبار: 108، باب معني الامانة التي عرضت... . [43] شرح منظومه: 29، غررٌ في الوجود الذهني. [44] شرح منظومه: 31، غررٌ في الوجود الذهني. [45] شرح منظومه: 33 ـ 37، غررٌ في الوجود الذهني. [46] بايد دانست كه مشّائي و اشراقي هر دو ب علم اجمالي به اشياء، سابق بر علم تفصيلي، در مرتبه ذات كه همان عين ذات مقدس باشد قائلند و آانچه كه از آنها در متن نقل نموديم در علم تفصيلي به اشياء مي باشد.
|