متوجّهة نحو الاسفل منجذبة الي الاجسام و لا منع في المواد السماوية عن ان تكون موضوعة لها بها تتخيّل جميع ما كانت اعتقدته من الاحوال الاخرويّة فتتشاهد جميع ما قيل لها في الدنيا من احوال القبر و البعث و الخيرات الأخرويّة و يكون للانفس الرديّة أيضاً العقاب المصور لهم في الدنيا و ان الصورة الخياليّة ليست تضعف عن الحسية بل تزداد عليها تأثيراً و صفاء كما توجد في المنام و ذلك اشد الستقرارا من الموجودة في المنام بحسب قلّة العوائق و تجرد النفس و صفاء القابل و ليست الصورة التي تري في المنام و التي تحسّ في اليقظة إلاّ المرتسمة في بنطاسيا الا ان احديهما تبتديء من باطن و تنحدر اليه و الثانية‌ تبتديء من خارج و ترتفع اليه فاذا ارتسم في بنطاسياتَّمَ هناك الادراك المشاهد و انّما تلذّو تؤذي بالحقيقة المرتسمة في النفس لا الموجود في الخارج فاذا ارتسم في النفس فعل فعله و ان لم يكن سبب من خارج فان السبب الذاتي هو هذا المرتسم و الخارج سبب بالعرض، فهذه هي السعادة و الشقاوة الخسيستان اللتان بالقياس الي الانفس الخسيسة، و اما الانفس المقدّسة فإنّها تنفصل عن مثل هذه الاحوال و تتصل بكمالها بالذات و تنغمس في اللذة‌ الحقيقية و تتبرّء‌ عن النظر الي ما خلفها و الي الملكة التي كانت لها كلّ التبرُّء، و لو كان بقي اثر من ذلك اعتقادي او خلقي تأذّت و تخلّفت لاجله عن درجة عليّين الي ان تنفسخ» انتهي كلام الشيخ.[1]

لا يخفي ان صدرالمتألهين قد اورد علي هذا القول اعتراضات كثيرة في اكثر كتبه.

و ما مي گوييم: مجرد جواز و امكان عقلي شييء، بديهي است خود مثبت آن شيء نخواهد بود يعني مجرد جواز تعلّق نفوس بعد از مرگ به اجرام فلكي و يا دخان مثبت اين نخواهد شد كه قطعاً كيفيّت معاد چنين خواهد بود.

فلابدّ من الدليل في اثباته و ليس عليه دليل عقلاً و لا نقلاً بل ظهور النقل و صريحه علي خلافه كما هو ظاهر لمن نظر في آياته و اخباره.

 

و در بيان شرحي از معاد جسماني اشراقيين و صوفيه مي گوييم

 

قال السبزواري:  «و قال الاشراقي في تصحيح المعاد الجسماني لنفوس المتوسّطين من السعداء و اصحاب اليمين و اصحاب الشمال بالمثال، كما قال صاحب حكمة الإشراق بعد ذكر شطر من احوال عالم المثال: و هذا العالم المذكور نسمّيه عالم الاشباح المجرّدة و به يتحقّق بعث الاجساد و الاشباح الربّانية و جميع مواعيد النبوّة (انتهي)‌ و القالب المثالي مثل الصورة التي في المرآة لو كانت قائمة بذاتها متجوهرة و لو كانت ذات روح بان يتعلّق الروح الذي في هذا البدن الدنيوي بها فتكون تلك حيّة و هذا ميّتاً شبحاً».

و قال الفياض: «اشراقيين و صوفيه متّفقند كه ما بين عالم عقلي كه عالم مجردات محضه است و عالم حسي كه عالم مادّيات محضه است عالمي است كه موجودات آن عالم مقدار و شكل دارند ليكن مادّه ندارند، پس مجرّدات محضه مجردند از مادّه و مقدار هر دو، و مادّيات محضه متلبّس است به مادّه و مقدار هر دو، و موجودات اين عالم مجرّد است از مادّه و متلبّس است به مقدار، مانند صور خياليّه لكن صور خياليه متحققند در ذهن نه در خارج و عالم مثال متحقق  است در خارج. و اين عالم متوسط است بين العالمين چه از جهت تجرّد از مادّه مناسب است با عالم مجرّدات و از جهت تلبّس به مقدار و شكل مشابه است با عالم مادّيات. و هر موجودي از موجودات هر دو عالم را مثالي است در اين عالم متوسط قائم به ذات خود حتّي الحركات و السكنات و الاوضاع و الهيات و الطّعوم و الروائح و غير ذلك من الأعراض. و وجود موجود مجرد در اين عالم بر سبيل تنزّل است كه قبول تلبّس به مقدار و شكل كرده و وجود موجود مادّي در او بر سبيل ترقي كه خلع مادّه و بعضي از لوازم مادّه مانند وضع نموده. و اين عالم را عالم مثال و خيال منفصل و عالم برزخ نيز گويند و گاه باشد كه موجود عالم مثال ظاهر شود و در اين عالم مادّي و به حواس ظاهره ادراك آن توان كرد و اجسام صيقليه و شفّافيه اين عالم مادّي مانند آينه و‌ آب و هوا مظهر موجودات عالم مثال باشند و همچنين خيال انسان نيز مظهر آن شود و صورت آينه و صور خياليه همه از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر آن شود و صورت آينه و صور خياليه همه از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر آينه و خيال براي ما ظاهر شوند، و كذلك الصور التي يراها الانسان في المنام، و ملائكه و جنّ و شياطين از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر هوا يا آب براي جماعتي ظاهر شوند. و از حكماي اقدمين منقول است كه انّ في الوجود عالماً مقداريّاً غير العالم الحسّي لا يتناهي عجائبه و لا يحصي مدنه و من جملة تلك المدن جابلقا و جابرسا و همامدينتان عظيمتان لكلّ منهما الف باب لا يحصي ما فيها من الخلائق.

و اين جماعت تصحيح معاد جسماني به اين كنند و بهشت و دوزخ و زمين قيامت را از موجودات عالم مثال دانند و تجسّم اعراض و تجسّد اعمال در اين عالم صورت تواند بست (تا اينكه مي گويد) و اين عالم اعني مثال غير مُثل افلاطونيه است كه قائل است افلاطون به آن، چه مُثل افلاطونيه عبارت است از صور علميّه كليّه مجرّده از مادّه و جميع غواشي ماديه قائمه به ذات خود نه به ذات عالم و نه به موضوعي ديگر، و موجودات عالم مثل صور جزئيّه اند كه مجرّدند از مادّه نه از غواشي مادّيه. بلي عالم مُثل افلاطوني شبيه است به عالم مثال از اين جهت كه اين صور خياليّه قائم به ذات است و آن صور عقليّه قائم به ذات. و بالجمله قول به عالم مثال مخصوص اشراقيين و متصوّفين است و در اثبات اين دعوي مستند به مكاشفه اند. و پوشيده نيست كه غايت كشف بر تقدير صحّت، مشاهده اين صور است اما حكم به اين كه اين صور مذكوره قائمند به ذوات خود نه به مدركي از مدرك علويّه سماويّه و موجودند در خارج جميع مدارك صادر نتواند شد مگر از وهم، و حال آنكه برهان قائم است بر بودن نفوس افلاك، عالم به جزئيات و بر ارتسام صور جزئيّات در نفوس منطبه افلاك عالم به جزئيات پس كشف صحيح زياده بر اين حكم نتواند كرد كه نفس ناطقه مجرّده به سبب رياضت متصل شود به نفس فلكي اتصالي روحاني و مشاهده كند بعضي از صور مرتسمه در آن نفس فلكي اتصالي روحاني و مشاهده كند بعضي از صور مرتسمه در آن نفس فلكي را و چون نفس مكاشف آن صور را از ذات خود خارج بيند گمان كند كه موجودند به وجود خارجي و بالجمله با وجود اين احتمال چگونه تصديق دعوي مذكوره توان كرد و گاه باشد كه استدلال كنند بر آن به اينكه:‌ ما يشاهد من تلك الصور في الخيال مثلاً ليست عدماً صرفاً و لا من عالم المادّيات و هو ظاهر، و لا من عالم العقل لكونها ذوات مقدار، و لا مرتسمة في الاجزاء الدماغية لامتناع ارتسام الكبير في الصغير في تخيّل صورة الجبل مثلاً فيجب ان تكون موجودات خارجيّة قائمة بذواتها و هو المطلوب. و فسادش ظاهر است، چه بر تقدير تسليم امتناع ارتسام صورت كبير در صغير احتمال مذكور اعني ارتسام در نفوس فلكيه را چه مانع تواند شد. و نعم ما قال «شارح المقاصد»: و لمّا كانت الدعوي عاليّة و الشبهة واهيّة لم يلتفت اليها المحقّقون من الحكماء و المتكلّمين. و نزد حكماي مشّائين نه همين است كه دليل بر وجود عالم مثال نيست بلكه برهان بر امتناعش هست چه ثابت شده كه هرچه قابل قسمت باشد محتاج است به وجود مادّه پس وجود صورت مقداريهﯼ بلا مادّه محال باشد».[2] اينجا كلام فياض تمام شد.

و ما مي گوييم: اوّلاً راجع به مكاشفه و استدلال عقليه اين قوم اينكه مشاهدات آنان در حال مكاشفه، و صور متخيّله جميعاً نيست مگر همان مدركات عالم غيب و آخرت كه در مبحث علم يعني مبحث نهم از مقدّمات گفتيم اين مدركات ممكن است در جوهر هواي محيط باشد بنابراين آنها مادّي ولي داراي مادّهﯼ لطيفه ]است[ و اگر از مخترعات خود نفس مشاهده و يا ديگري از ارواح خبيثه و يا غير خبيثه باشد در اين صورت قائم بدان نفس مخترع به نحو قيام صدوري وگرنه قائم به ذات خود باشد و با تنها امكان اين معني چگونه مدّعاي آنان كه موجودات عالم مثال، مجرّد از مادّه باشند اثبات گردد.

و ثانياً بودن چنين عالمي و چنين موجوداتي خود به تنهايي مثبت اينكه معاد جسماني در همين عالم مزبور يعني عالم مثال و با بدنهاي اين عالم تحقّق يابد نخواهد بود فلابدّ لهذا المطلب من الدليل و ليس عليه دليل عقلاً و لا نقلاً.

و مخفي نماند روايات مستدلّه بر قوالب مثاليّه در عالم برزخ با اين قول تطبيق نمي شود چون براساس روايات مباركات آن قوالب داراي مادّه است (شاهد، مبحث 6 از مقدّمات)‌ گذشته از اينكه در روايات مباركات اين قوالب تنها راجع به عالم برزخ است نه عالم قيامت و بنابر قول اينان جميع مواعيد نبوّت در همين عالم مثال و از جهت بدن، تنها با همين بدنهاي مثالي خواهد بود؛ و شايد هم اساساً مراد از آن روايات چنين باشد كه خود ارواح در عالم برزخ، به صورت و قالب ابدان دنيوي درآيند نه اينكه در قالب ديگر هو شكل قالب دنيوي وارد گردند والله العالم.

و الحاصل نه اينكه تنها دليل عقلي يا نقلي بر اين قول نيست بلكه كلمات وارده از مجاري وحي در امر عود و قيامت بر خلاف آن است كما هو واضح لمن راجع الي الآيات و الأخبار، و مقداري از آنها را بعد از اين ذكر خواهيم نمود ان شاء الله تعالي.

 

و در بيان شرحي از معاد جسماني صدرالمتألّهين گوييم

 

قال في الاسفار في باب المعاد الجسماني: فصل في ذكر اصول يحتاج اليها في اثبات هذا المقصد أو ينتفع بها فيه. (در عبارات آتيه فقط ذكر مقاصد او از «اسفار» و بعض كتب ديگر او چون «شواهد ربوبيه» با بعضي از توضيحات سبزواري رعايت شده نه رعايت عين عبارات او در اسفار).

الاوّل ـ ان الوجود في كلّ شيء هو الاصل في الموجوديّة، و المهيّة تبع له[3] و انّ حقيقة كلّ شيء هو نحو وجوده الخاص به.

الثاني ـ انّ تشخّص كلّ شيء و ما يتميّز به هو عين وجوده الخاص (و اما الارض فهي من لوازم الشخصية و امارتها علي سبيل البدليّة فيجوز ان يتبدّل كثير منها بل كلّها و الشخص هو هو بعينه) فالبدن الصوري الأخروي بعينه هو البدن المادّي الدنيوي لان تشخّص البدن (كما يأتي في الاصل السابع) بالنفس، و تشخّص النفس بعين وجودها الخاص، و وجودها الذي هو الاصل المحفوظ بينهما واحد.[4]

الثالث ـ ان طبيعة الوجود تختلف افرادها بنفس ذاتها البسيطة بالشدّة و الضعف الذاتيين و التقدّم و التأخّر و الذاتيين و الشرف و الخسّة الذاتيين فليس فيها الاختلاف النوعي بل الكلُّ من سنخ واحد.[5]

الرابع ـ انه يجوز الحركة الاشتداديّه و التبدّل الذاتي في وجود الشيء و الحركة الجوهريّة في جوهر الشيء علي نحو الاتصال، و الاتصال الوحداني قارّا كان او غير قارّ مساوق للوحدة الشخصية فالصورة البدنية تتحرّك في الاشتداد الي ان تتّصل بالصورة القائمة بالذات الغنيّة عن المادة، فالصورة البرزخيّة الاخرويّة شديد هذه الصورة الدنيويّة و اشدّها و لا تباين لما مرّ في الاصل السابق بل هي عينها للوحدة الشخصيّة في النفس المشخّصة للبدن و هي الاصل المحفوظ الموجب لوحدة الاتصال في الحركة المزبورة بل يقال ان الوجود كلّما صار اشد و اقوي كان اكثر حيطة بالمراتب و اوفر جمعية للدرجات فان كلّ تال من الكمال و الفعلية مشتمل علي المتلوّ و علي شيء زائد بنحو الاجمال و البساطة و كلّما توغّل في الجمعية اشتدت الوحدة لانّ السلب و الفقدان يقلّ و يندر.

]ما مي گوييم[ اكثر حكما حركت را كه خروج شييء از قوه به فعل بر سبيل تدريج تعريف نموده در چهار مقوله از اعراضقائل شده اند:‌ اين ـ كيف ـ وضع ـ كم. ولي صدرالمتألّهين و به تبع او نيز سبزواري علاوه قائل به حركت در مقوله جوهر نيز شده اند. نتايجي كه صدرالمتألّهين از قول به حركت در جوهر گرفته است:

1ـ حدوث عالم طبع كه گفته دائماً در حدوث و تجدّد است.

2ـ ربط حادث به قديم كه رابط را حركت جوهريّه فلكيه قرار داده.

3ـ جسمانيت روح حدوثاً و روحانيت آن بقاء، كه گفته روح انساني به وجود نفسي قبل از بدن وجود نداشته بلكه با پيدا شدن بدن پيدا مي شود و تدريجاً در نتيجهﯼ حركت جوهري را كمال پيموده به مقام تجرد مي رسد.

4ـ معاد جسماني خيالي.

قال السبزواري: «ولما فرغنا عن ذكر المقولات الاربع التي تقع فيها الحركة عند القوم اردنا ان نشرع في بيان الخامسة و هي الجوهر وفاقاً للحكيم المحقق و البصير المحدق صدرالمتألّهين المتفرّد بهذا التحقيق كنظائره ممن قبله من الحكماء الاسلاميين علي ما اطلعنا».

سپس به ذكر ادلهﯼ اين مطلب پرداخته به وجوهي كه حاصل آنها به قرار ذيل است:

(منها) انّ الحركة (اي التي في الاعراض الاربعة) لما كانت وجودها علي سبيل التجدد و الانقضاء يجب ان يكون وجود علّتها أيضاً كذلك والا لم ينعدم اجزاء الحركة فلم يكن الحركة سيالا و حركة و لهذا لا يجوز ان تستند الي الحقّ القديم الثبت الذي لا حالة منتظرة لملائكة مقرّبيه فكيف لجنابه تعالي فلابدّ ان تجعل الطبيع و الصور النوعية مصادر لها و لابد أيضاً ان تكون هذه الطبائع متجدّدة بالذات اي بالوجود و الهويّة و هو المطلوب. وان قلت:‌ ننقل الكلام الي الطبيعة المتجدّدة كيف صدرت عن المبدء القديم تعالي. قلت: التجدد ذاتي لهويّة الطبيعة و الذاتي غير معلّل فالجاعل جعل المتجدد لا انّه جعل المتجدّد بالذات متجدّداً. و ان قلت: ما هو جوابكم فهو جوابنا في نفس الحركة العرضية. قلت: ان ما بالعرض لابدّ ان ينتهي الي ما بالذات كما قال المعلم الثاني: لابدّ أن يكون في العلم علم بالذات و في القدرة قدرةبالذات فهنا لابدّ أن يكون في السيلان سيلان بالذات و هو سيلان الجوهر لأنّ سيلانه عين ذاته و وجوده.

نقول: ان ما يكون سيلانه بالعرض هو مورد الحركة و معروضها فلابدّ أن ينتهي الي سيلان بالذات و هو سيلن نفس الحركة فالحركة و ان كانت من الاعراض الاّ ان سيلانها و تجددها ذاتي لها فلا يعلل فالجاعل جعل الحركة بالجعل البسيط لا انه الحركة حركة و سيّالاً فتجدّد الحركة لا يدلّ علي تجدّد جاعلها و مصدرها سواء كان هو القديم تعالي او غيره.

(و منها) و في استحالة العلوم ظاهر (اي وقوع الحركة في الجوهر)‌ اذ صور الجواهر جواهر.

بيانه ـ انّ الافلاك مثلاً في حركاتها الوضعيّة المستمرّة تتصور نفوسها المنطبعة الصور الجوهرية لمباديها علي الوجه الجزئي تصوراً تجددياً اتصاليا (و هذه التصورات هو السبب القريب لحركاتها) و حيث ان الذاتيات في انحاء الوجودات محفوظة فتصور الجواهر جواهر، فالجواهر المتصورة يكون ذاتها متجدّدة متصلة. هكذا لو تصور تصوراً تجددياً كل نفس منطبعة جوهراً من الجواهر.

نقول:‌ و فيه بعد تسليم ان يتحقّق الجوهر في عالم النفس بفعلها و تصوّرها انّ حقيقة تجديدها الا تصالي الصورة الجوهرية ليست الاّ ابقاءالصورة الاولي و اثباتها فلا يكون ذات الصورة متجدّدة سيّالة متصلة، هذا مضافاً الي انه لا يثبت الحركة و التجدّد في الجواهر الخارجية و هو مورد الاحتياج في المعاد إلاّ بقياس التمثيل أو اقامة برهان صحيح علي سوائيّة ما في الخارج و الذهن من جميع الجهات و انّي لهم بذلك.

(و منها)‌ اتحاد العرضي مع العوضالاّ في الاعتبار اي لا فرق بين العرضي و العرض الاّ باعتبار بشرط لا، و لا بشرط، فاذا اخذ السواد مثلاً لا بشرط كان عرضياً محمولاً، و اذا اخذ بشرط لا، كان عرضاً غير محمول فالفرق بينهما كافرق بين الجنس و المادّة و الفصل و الصورة، فحينئذ التبدّل و التجدّد في الاعراض عين التبدّل في العرضيات، و التبدّل في العرضيات أيضاً عين التبدّل في المعروضات الجوهرية بمقتضي الحمل و هو المطلوب.

نقول: اوّلاً انه لا يعتبر في صحة الحمل و لا يقتضي الحمل الاّ ان يكون العرضي المحمول متحداً وجوداً مع وجود الموضوع بمعني انّ وجوده في نفسه عين وجوده للموضوع و لا يقتضي الحمل الاتحاد من جميع الجهات و في جميع الاحكام فكما يمكن ان يكون نحو وجو الموضوع جوهريّاً و نحو وجود المحمول عرضيّا، كذلك يمكن أن يكون نحو وجود الموضوع ثابتاً غير سيّال و نحو وجود المحمول سيّالاً تجدّديا. و ثانياً (و هو المتمم لما قلناه في الجواب) انه علي تقدير اقتضاء الحمل التبدل في المعروض و الموضوع أيضاً، لا يقتضي ازيد من التبدّل في الجملة و هو التبدل العرضي لا التبدل الذاتي و الجوهري، كيف لا و انّ العقلاء جميعاً مع جهلهم بانّ الجسم مثلاً في ذاته متحرك او عدم توجّههم بذلك المطلب يقولون و يحكمون بانّ الجسم اسود مثلاً، فلا يعتبر و لا يقضي في الحمل، الاتحاد بين الموضوع و المحمول من جهة الحركة الذاتية قطعاً.

(و منها) تجدّد الامثال علي سبيل الاتصال في الوجود تجدّد في الجوهر.

بيانه: ان التحقيق كما قال المتألهون ان فيض الوجود يتجدد آنا فآنا علي المهيّات الامكانيّة و اذ كان امثالاً لم يشعر بتجدّده، و الوجود جوهر في الجوهر و عرض في العرض ففي كل بحسبه فتجدده عين التجدد في الجوهر.

و فيه ما فيه، لأنّه كالمصادرة بالمطلوب، مضافاً الي انّه يلزم منه الحركة في الجواهر القدسيّة العقلية و في الاعراض كلها أيضاً و لا يقول به احد منهم.

و قال صدرالمتألّهين في هذا المقام في الاسفار: «ولعلك تقول هذا احداث مذهب م يقل به احد من الحكماء، ـ الي ان قال ـ فقو لك هذا احداث مذهب لم يقل به حكيم كذب و ظلم فاول حكيم قال في كتابه العزيز هوالله سبحانه و هو أصدق الحكماء حيث قال: ﴿وتري الجبال تحسبا جامدة و هي تمر مر السحاب[6] و قال: ﴿بل هم في لبس من خلق جديد[7] و قوله اشارة الي تبدل الطبيعة: ﴿يوم تبدل الارض غير الارض[8] و قوله تعالي: ﴿فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتينا طائعين[9] و قوله: ﴿كلّ اتوه داخرين[10] و قوله: ﴿علي ان نبدل امثالكم و ننشئكم فيما لا تعلمون[11] و قوله: ﴿ان يشأ يذهبكم و يأت بخلق جديد[12] و قوله: ﴿كل الينا راجعون[13] الي غير ذلك من الآيات المشيرة الي ما ذكرنا النتهي».[14]

و فيه ما لا يخفي علي العارف الفقيه و الخبير البصير.

ولي تلميذ صدرالمتألّهين اعني فياض مي گويد: «حركت در مقوله جوهر ممكن نيست به سبب آنكه جوهر، ذاتي است و حركت در ذاتيات جايز نيست چه تماميت شيء به ذاتيات است پس اگر ذاتي از ذاتيات شيء او را حاصل نباشد آن شيء آن شيء نخواهد بود و چون آن شيء آن شيء نباشد صادق نيست كه آن شيء به سوي ذاتي خود حركت كرده و وقوع حركت در مقولات عرض جايز است و در چهار مقوله از آن واقع. انتهي».

ما نيز مي گوييم: آنچه تبدلات و تغيرات و تجددات در اشياء عالم است همه در اعراض آنها است، جوهر و مادّه اوّليّه هيچ شيء متبدّل به جوهر آخري نگردد؛ آدمي نيز روحاً و بدنا هرچه حركت و ترقي كند و تغييري در او حاصل شود حركت در اعراض او خواهد بود نه جوهرش؛ ذرّات ضمايم بدن اصلي آدمي كه دائماً در تحليل و تبدّلاست حركت آنها (واضح است كه مرادمان از حركت ذرّات ضمايم، حركت جوهري نيست) موجب حركت و تغييري در جوهر بدن اصلي آدمي نيست، جوهر بدن ذرّي اصلي او هميشه ثابت و محفوظ است، روح نيزكه ترقياتي در كمالاتش مي كند مستلزم حركت در ذات و جوهر او نيست چون كمالات نوري هيچ گاه ذاتي او نبوده و نخواهد شد (چنانكه در مبحث 7 از مقدمات گذشت) و حاصل ما را دليلي و راهي جز خيال و احتمال بر قول به حركت در جوهر نيست.

الخامس ـ انّ كلّ مركب بصورته هو هو لا بمادته، فالسرير، سرير بهيئته لا بخشبته، و السيف، سيف بحدته لا بحديده، و الحيوان، حيوان بنفسه لا بجسده.

قال السبزواري في حاشية كتابه: «ان المراد بالصورة في قولهم شيئية الشيء بصورته ما به الشيء بالفعل و هو معني عام يشمل الصور الجسميةو النوعية المادية و المجردة و الشكل و الهيئة و غيرها و فيه تسجيل للعينيّة و الهو هوية فانه لو لم يكن جهة الوحدة الا النفس المجردة استتمت الهو هوية فيكف و الصور الجسمية و الهيئة محفوظة».[15]

السادس ـ انّ الواحدة الشخصية في كلّ شيء و هي عين وجوده ليست علي و تيرة واحدة و درجة واحدة كالوجود ليس علي نحو واحد، فالوحدة الشخصية في المقادير المتصلة عين متصليتها و امتدادها، و في الزمان و المتدرّجات الوجود عين تجدّدها و تقضيها، و في العدد عين كثرتها بالفعل، و في الاجسام عين كثرتها بالقوة و أيضاً حكمها في الجواهر المجردة غير حكمها في الجواهر المادّية، فالجسم الواحد يستحيل أن يكون موضوعاً لاوصاف متضادّه كالسواد و البياض، و ذلك لنقص وجوده و ضيق و عائه عن الجمع بين الامور المتخالفة، فموضع البصر في بدن الانسان غير موضع السمع، و موضع الشمّ غير موضع الذوق، و اما الجوهر النفساني فانه مع وحدته يوجد فيه صورة السواد و البياض و غيرهما من المتقابلات، و كلّما زاد الانسان تجرداً و تجوهراً و اشتدّ قوة و لا كمالاً صار احاطته بالاشياء اكثر و جمعيته لمتخالفات اتم، و لها النزول و الصعود أيضاً الي مرتبة الحواس و الالات الطبيعية، و الي مرتبة العقل الفعّال و ما فوقه فذاتها تتطوّر بالشؤون و الاطوار و ذلك لسعة وجودها. و الحاصل يتبيّن من هذا الاصل انّ شيئا واحداً اي النفس الواحدة يجوز كونه متعلقاً بالمادة تارة و مجرداً عنها اُخري.

السابع ـ انّ هوية البدن و تشخصه انّما يكونان بنفسه لا بجرمه، فزيد مثلاً زيد بنفسه لا بجسده و لاجل ذلك يستمرّ وجوده و تشخصه مادامت النفس باقية فيه و ان تبدّلت اجزاؤه و تحولت لوازمه من اينه و كمّه و كيفه و وضعه و متاه كما في طول عمره، و كذا القياس لو تبدّلت صورته الطبيعية بصورة مثالية كما في المنام و في عالم القبر و البرزخ الي يوم البعث او بصورة اخروية كما في الاخرة، فانّ الهوية الانسانية في جميع هذه التحولات و التقلبات واحدة هي هي بعينها لانّها واقعة علي سبيل الاتصال الوحداني التدريجي، و لا عبرة بخصوصيات جوهرية و حدود وجودية واقعة في طريق هذه الحركة الجوهرية، و انّما العبرة بما يستمرّ و يبقي و هي النفس لانّها الصورة التمامية في الانسان التي هي اصل هويته و ذاته، و مجتمع ماهيّته و حقيقته، فاذا سئل عن بدن زيد مثلاً هل هو عند الشباب ما هو عند الطفولية و عند الشيخوخة كان الجواب بطرفي النفي و الاثبات صحيحاً باعتبارين احدهما اعتبار كونه جسماً بالمعني الذي هو مادة و هو في نفسه امر محصّل، و الثاني اعتبار كونه جسما بالمعني الذي هو جنس و هو امر مبهم، فالجسم بالمعني الاوّل جزء من زيد غير محمول عليه، و بالمعني الثاني محمول عليه متّحد معه، و اما اذا سئل عن زيد الشاب هل هو الذي كان طفلا و سيصير هو بعينه كهلاً و شيخاً كان الجواب واحداً، و هو نعم، لانّ تبدّل المادة لا يقدح في بقاء المركب بتمامه لانّ المادة معتبرة لاعلي وجه الخصوصية و التعين بل علي وجه الجنسية و الابهام.[16]

الثامن ـ‌ ان القوة الخيالية جوهر مجرد عن هذا البدن و اعضائه، متوسط بين العالمين، عالم المفارقات العقلية، و عالم الطبيعيات المادية (و قد تفرد صدرالمتألّهين بهذا المطلب من بين الحكماء) فهي عند تلاشي هذا البدن و اضمحلال اعضائه و آلاته باقية لا يتطرق اليها فساد و اختلال.[17]

التاسع ـ ان الصور الخيالية بل الصور الادراكية ليست حالّة في موضع النفس و لا في محلّ آخر، و انّما هي قائمة بالنفس قيام الفعل بالفاعل.

العاشر ـ ان الصور المقدارية و الاشكال و الهيئات الجرمية كما تحصل من الفاعل بمشاركة المادة القابلة بحسب استعداداتها و انفعالاتها كذلك قد تحصل من الجهات الفاعلية و حيثياتها الادراكية من غير مشاركة المادة و من هذا القبيل الصور الخيالية الصادرة من النفس بالقوة المصورة، فان الله تعالي قد خلق النفس الانسانية بحيث لها اقتدار علي ابداع الصور الغائبة عن الحواس بلا مشاركة المواد من الاجرام و الاعظام المشكلة التي ربما تكون اعظم من الافلاك الكلية الخارجية، و كذلك الصحاري و المفاوز الواسعة و الجبال العظيمة و البلاد و الجنات و الاشجار التي لم يخلق مثلها في البلاد و انها ليست قائمة بالجرم الدماغي و لا حالّة في القوة الخيالية و لا في عالم المثال الكلي بل في مملكة النفس و عالمها و صُقْعها الخارج عن هذا العالم الهيولاني، فهذه الصور التي يتصورها النفس بقوتها المصورة و تراها ببصارتها الخيالية لها وجود لا في هذا العالم و الاّ ليراها كل سليم الحسّ و ليس كذلك، بل في عالم آخر غائب عن هذا العالم و لا فرق بينها و بين ما تراها النفس بقوّة الحس الاّ بعدم ثباتها و ضعف تجوهرها لاشتغال النفس بغيرها و تفرّق همّتها و توزّع خاطرها بما تنفعل من المؤثّرات الخارجية و تشتغل بها، حتي لو فرض ان يرتفع عنها الاشتغال بافاعيل سائر القوي الحيوانية و الطبيعية و تكون مصروفة الهمّة الي فعل التخيّل و التصوّر يكون الصور و الاجسام التي تتصوّرها و تفعلها بقوة الخيال في غاية مالها من القوام و تأكّد الوجود و يكون تأثيرها اقوي من تأثير المحسوسات المادّية كما يحكي عن أهل الكرامات و خوارق العادات، و اذا كان حال النفس في تصوير الاشياء علي هذا الوجهو هي بعد في الدنيا ذات تعلّق ببدنها فما ظنّك اذا نقطعت علائقها عن الدنيا بالكليّة و قويت قوتها و تأكّدت فعليّتها.[18]

الحادي عشر ـ انّ اجناس العوالم و النشات مع كثرتها التي لا تحصي منحصرة في ثلاثة و ان كانت دارالوجود واحدة لارتباط بعضها ببعض، ادناها عالم الصورالطبيعية الكائنة الفاسدة، و اوسطها عالم الصور الادراكية الحسية المجردة عن المادة الحاملة للامكانات و الاستعدادات القابلة للمتضادات، و اعلاها عالم الصور العقلية و المثل الالهيّة، و اعلم انّ النفس الانسانية مختصة من بين الموجودات بانّ لها هذه الاكوان الثلاثة مع بقائها بشخصها، فللانسان الواحد من مبدء طفوليّته كون طبيعي و هو بحسبه انسان بشري، ثم يتدرّج في هذا الوجود و يتصفي و يتلطّف شيئاً فشيئاً في تجوهره الي ان يحصل له كون آخر نفساني، و هو بحسبه انسان نفساني اُخروي يصلح للبعث و القيام و له اعضاء نفسانية و هو الانسان الثاني، ثم قد ينتقل من هذا الكون أيضاً علي التدريج فيحصل له كون عقلي و هو بحسبه انسان عقلي.[19]

قال صدرالمتألّهين بعد ذكر هذه الأصول في الاسفار: فصل في نتيجة ما قدّمناه و ثمرة ما اصّلناه اقول: انّ من تأمّل و تدبّر في هذه الاصول و القوانين التي احكمنا بنيانها و شيّدنا اركانها ببراهين ساطعة و حجج قاطعة لامعة مذكورة في كتبنا  و صحفنا سيّما هذا الكتاب تأملاً كافياً و تدبّراً وافياً بشرط سلامة فطرته عن آفة الغواية و الاعوجاج و مرض الحسد و العناد و عادة العصبية و الافتخار و الاستكبار لم يبق له شك و ريب في مسألة المعاد و حشر النفوس و الاجساد و يعلم يقيناً و يحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيامة بصورة الاجساد و ينكشف له ان المعاد في المعاد مجموع النفس و البدن بعينهما و شخصهما و ان المبعوث في القيامة هذا البدن بعينه لابدن آخر مباين له عنصريّا كان كما ذهب اليه جمع من الاسلاميين، او مثاليّاً كما ذهب اليه الاشراقيّون.[20]

فهذا هو الاعتقاد الصحيح المطابق للشريعة و الملّة الموافق للبرهان و الحكمة انتهي.[21]

ما مي گوييم: هر دانشمند بصيري كه فطرتش سالم از آفت غوايت و اعوجاج باشد و مبتلا به مرض غرور و تقليد از مشاهير و معاريف نباشد و دچار ضعف نفس در تحقيق مطالب علمي نبوده تا از رعدهاي خطابي و دعاوي بلند اشخاص نامي متأثر گشته و از استقامت نظر در مقام كشف حقايق و قضاوتهاي علمي از طريق برهان صحيح و عقل حقيقي سليم منحرف گردد چون در اين اصول تأمّل و تدبّر كند بر او پوشيده نماند كه ملاك عينيت بين بدن برزخي خيالي اختراعي (بر تقدير ثبوت آن) و اين بدن دنيوي مادي عنصري منحصر است به عينيت و وحدت از جهت صورت جسميّه و هيئت، و از جهت وجود نفس و از جهت نفس. و چون تأمّل و تدبّر در اين سه امر نيز كند حكم خواهد كرد يقيناً كه عينيت از جهت صورت جسميه و هيئت كذب است و باطل، بدن برزخي اختراعي (بر تقدير ثبوتش) از جهت صورت جسميّه و هيئت مثل بدن دنيوي خواهد بود نه عين آن و اما عينيت از جهت وجود[22] نفس نيز مرجعش به عينيت و وحدت از جهت همان نفس خواهد بود (فانّ حقيقة النفس هو نحو تحقّقها الخاص) و اما مطلب عينيت و وحدت از جهت نفس بديهي است كه همه قائل و مقرّ بدان ]هستند[ و اين تازگي و خصوصيتي ندارد. و اينكه كلمات برخي در شخص معاد و بدن او ناطق به مثليّت است معلوم است مراد آنان همانا مثليّت از جهت بدن است نه از جهت نفس معاد.

و كيف كان مهم و عمده در مطلب به راستيقبلاً اثبات اين است كه بدن و جسم معاد حقيقتاً آن چيست و كدام است يعني آيا آن بدن اختراعي خيالي برزخي است يا غير آن نه اثبات اينكه بدن اختراعي برزخي عين بدن دنيوي مادّي است.

و چنانكه بيايد ذكر آن عن قريب ان شاء الله تعالي ضرورت دين و نصوص و ظواهر كتاب و سنت دال است بر اينكه بدن و جسم معاد حقيقتاً آن اجزاي همين ابدان مادي است جز اينكه در نشأه ديگر و به كيفيت آخر خواهد آمد نه بدن اختراعي خيالي و برزخي.

آري بنابراين وجه به زعم حكماي بشري و مباني دانشهاي آنان اشكالات و شبهاتي در مطلب خواهد بود كه آنها منشأ فرار آنان از اين قول گشته، و سيأتي عن قريب ذكرها و الجواب عنها ان شاء‌ الله تعالي.

گذشته از ايراداتي كه از طرف افرادي چون ملاّ عبدالرزاق لاهيجي فيّاض، شاگرد و داماد صدرالمتألّهين به بعض مقدمات و اصول معاد جسماني كه در حكمت متعاليه با ذكر يازده اصل مطرح شده، وارد آمده، مختار و نظريّه مؤسس حكمت متعاليه دربارهﯼ كيفيت معاد جسماني از طرف چند نفر از حكماي متأخر نيز مورد انتقاد و اشكال شديد قرار گرفته است كه ما براي تذكر خوانندگان محترم به قول دو نفر از آنها كه از آيات عظام جامع و معقول و منقول معاصر بوده و مدتي در نجف اشرف تدريس كتب معقول از جمله كتاب اسفار را نيز داشته اند اشاره مي كنيم:

1ـ حضرت آية الله آقاي حاج شيخ محمّد تقي آملي در تعليقهﯼ خود بر شرح منظومهﯼ حكيم سبزواري بنام دُرَر الفوائد في غرر الفرائد، در مباحث معاد جسماني صفحهﯼ 597 به عين عبارت ذيل مي فرمايد:

أقول: هذا غاية ما يمكن ان يقال في هذه الطريقة (اي طريقة الحكمة المتعالية التي اسسها صدرالمتألّهين) ولكن الانصاف انه عين انحصار المعاد بالروحاني لكن بعبارة اخفي فانه بعد فرض كون شيئية الشيء بصورته و انَّ صورة ذات النفس هو نفسه و انَّ المادّة الدنيوية لمكان عدم مدخليتها في قوام الشيء لا تحشر و انّ المحشور هو النفس غاية الامر اما مع انشائها لبدن مثالي قائم بها قياماً صدورياً مجرداً عن المادة و لوازمها الا المقداركما في نفوس المتوسطين من اصحاب الشمال أو اصحاب اليمين و اما بدون ذلك أيضاً كما في المقرّبين و لعمري انّ هذا غير مطابق مع مانطق عليه الشرع المقدس علي صادعه السلام و التحية، و انا اشهد الله و ملائكته و انبيائه و رسله اني اعتقد في هذه الساعة و هي ساعة الثلاث من يوم الاحد الرابع عشر من شهر شعبان المعظم سنة 1368 في امر المعاد الجسماني بما نطق به القرآن الكريم و اعتقد به محمّد? و الأئمّة المعصومين صلوات الله عليهم أجمعين و عليه اطبقت الأمّة الاسلامية و لا انكر من قدرة الله شيئا. انتهي.

2ـ حضرت آية‌الله آقا ميرزا احمد آشتياني در كتاب «لوامع الحقائق في اصول العقائد» در مبحث معاد در صفحهﯼ 39 و 40 و 42 و44 به عين عبارات ذيل مي فرمايد:

الثاني ـ انه بعد ما ثبت بحكم العقل و النقل لزوم المعاد و يوم الجزاء وقع البحث في انّ ما ينتقل اليه الارواح في القيامة الكبري و يوم الحساب هل هو عين الابدان الدنيوية البالية العنصرية بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارك و تعالي كما يقتضيه الاعتبار حيث انّ النفس خالفت او اطاعت و انقادت لما

                                                                                                                         


[1] نعم عن الشيخ في الهيّات الشفا: «يجب ان يعلم انّ المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبيل الي اثباته الا من طريق الشريعة و تصديق خبر النبوّة و هو الذي للبدن عند البعث، و خيرات البدن و شروره معلومة لاتحتاج الي ان تعلم، و قد بسطت الشريعة الحقّه التي آتانا بها سيدنا و مولانا و نبيّنا محمد? حال السعادة و الشقاوة التي بحسب البدن، و منه ما هو مدرك بالعقل» (الشفاء، الالهيّات: 423، الفصل7، في المعاد) ـ و هذا بظاهره لعله ينا في ما في سائر رسائله.

و قال العلامة المجلسي رضوان الله عليه: و انما جوّزه (اي حمل الايات الواردة في المعاد الجسماني علي ظواهرها) في الشفاء خوفا من الديانين في زمانه و لا يخفي علي من راجع كلامهم و تتبع اصولهم ان جلها لا يطابق ما ورد في شرائع الانبياء و انما يمضغون ببعض اصول الشرائع و ضروريات الملل علي ألسنتهم في كل زمان حذراً من القتل و التكفير من مؤمني اهل زمانهم فهم يؤمنون بافواههم و يابي قلوبهم و اكثرهم كافرون. انتهي كلامه والله تعالي اعلم.

[2] گوهر مراد: 434 ـ 437، فصل دوّم، عالم مثال.

[3] كلام در اينكه آيا در تحقق ممكنات وجود اصل است يا ماهيت، به مباحث برهان ما در كتاب (عارف و صوفي چه مي گويند: 184، مسأله اصالة التحقق) رجوع شود.

[4] بعد از عدم تماميت اصل سابع (كما يأتي في محله) مي گوييم بر دانشمند بصير مخفي نيست كه بر تقدير ثبوت بدن صوري خيلي اخروي آنچه به راستي به مقتضاي اين اصل ثاني مي توان گفت تنها اين است كه نفس اخروي عين نفس دنيوي است و نيز انسان اخروي عين انسان دنيوي است از جهت نفس فقط.

[5] مخفي نماند در بين موجودات عالم خلق غير انوار، وحدت سخيّت تمام و ثابت است ولي بين موجود ازلي و انوار مقدسه او و بين عالم خلق مزبور، كذب و باطل است چنانكه شرح آن در مباحث خداشناسي گفته ايم. و كيف كان چون قوام هر شيء خاص و هر مرتبه از تحقق، به لحاظ بشرط لا باشد پس وحدت سنخيّت در بين موجودات عالم خلق در مسألهﯼ عينيت بدن برزخي اختراعي با بدن مادّي دنيوي كه مقصود صدرالمتألّهين است نفعي نخواهد بخشيد.

[6] النمل: 88.

[7] ق: 15.

[8] ابراهيم: 48.

[9] فصلت: 11.

[10] النمل: 88.

[11] الواقعة: 61.

[12] فاطر: 16.

[13] الانبياء: 93.

[14] الاسفار الاربعة4: 110، فصل28.

[15] چنانكه در تنبيه ذيل مبحث6 از مقدّمات گذشت حق آن است كه گفته شود شيئيت هر شيء به خود آن شيء مفروض است. و آنچه به مقتضاي اين اصل به راستي مي توان گفت اين است كه بدن خيالي اخروي بر تقدير ثبوتش از جهت نفس عين بدن دنيوي است و از جهت جسميت يعني قابليت ابعاد ثلاثه و جهت هيئت و شكل مثل بدن دنيوي است و از جهت مادّه و جوهر، غير بدن دنيوي است فلا تغرر.

[16] چنانكه كراراً گفته ايم هر شيء را كه ما در نظر بگيريم تشخص او به خود اوست نه به غير او. پس تشخص هر بدن به خود همان بدن است و هرگز تشخص بدن به نفس نيست چنانكه تشخص هر نفسي به خود اوست و به امر آخري نيست و تشخص هر انسان مركب از روح و بدن اصلي و اجزاي فرعيهﯼ بر سبيل بدليت و تردد كه در دنيا مورد تكليف است به همان روح و بدن اصلي و اجزاي فرعيه مبهمه است و در معاد بايد به همين نحو عود كند تا صدق عينيت كن والاّ فلا.

[17] يأتي (في ذيل الاصل العاشر ان شاء الله تعالي)‌ فيه كلام من تلميذه فيّاض و منّا أيضاً.

[18] چنانكه سابقاً نيز گذشت فيّاض مي گويد: «تجرد خيال نيز چون وجود مثال در نظر عقل خيالي مي نمايد و قيام صور متخيله به ذات خود بلا محل در آينه برهان صورتي ندارد چه تخصيص مراتب اقدار مساحيه در طبايع جسمانيه مستند به ماده است و تميز اجزاي فرضيه متبانيه به حسب وضع در صور مقداريه موقوف بر محل مادي».

و ما (چنانكه از مباحث عديده مقدّمات ما چون مبحث6 و 7 و 9 روي هم رفته استفاده مي گردد) نيز مي گوييم: نشآت و جودي (ما سوي الله تعالي و عالم انوار او) تماماً از يك جوهر و در همان جوهر است و جوهر مزبور علّت مادي جميع كائنات است. قوه خياليه گرچه مجرد از اين بدن و در صقع نفس است ولي مجرد از ماده اوليه نمي باشد چنانكه گرچه مجرد از اين بدن و در صقع نفس است ولي مجرد از ماده اوليه نمي باشد چنانكه خود نفس در مرتبه و قوام ذات خود نيز چنين است يعني مجرد از بدن (گرچه در اين بدن و گاه در بدن مثالي جاي گيرد) و غير مجرد از ماده اوليه است. صور خياليه گرچه قائم به نفس به نحو قيام فعل به فاعل است ولي آنها نيز خارج از ماده و جوهر اوليه نخواهند بود بلكه از همان جوهر و در همان جوهر به خلاقيت نفس به سبب نور مجرد، موجود گردند. و با، لااقل احتمال و امكان عقليهﯼ اين امور چگونه مطالب اين سه اصل اخير ثابت گردد.

[19] مما حققنا في المبحث الرابع و الخامس و السادس و الساب من المقدّمات يظهر ان للعوالم الوجودية الامكانية ليس هذا النحو من الانقسامات الثلاثة المذكورة في هذا الاصل و ان النشأة الاخرة و ان كانت مجردة عن تركيبات عالم الصور الطبيعية الكائنة الفاسدة لكنها ليست مجردة عن المادة البسيطة اللطيفة‌ الدائمة الثابتة باثبات الله تعالي و لا يمكن للنفس الانسانية أيضاً الخروج عن ذاته و عما هو قوام ذاته به و هو المادة المائية اللطيفة المزبورة و ان كل ما اقيم باسم البرهان و الدليل علي النفس الناطقة المجردة الاصطلاحية و علي العقول القادسة الطولية و المثل الافلاطونية العرضية الالهية مخدوض غير تام كما مرّ في محله.

[20] قال السبزواري في الحاشية: اي مثاليا مبايناً من حيث انه مباين اذ لم يخرجوا من عهدة العينية باحقاق كون شيئية الشيء بصورته و تشخصه بوجوده و نحو ذلك و اما نحن فبحول من يحق الحق بكلماته فقد اثبتنا ان الوجود الوجود و التشخص التشخص و النفس النفس و الصورة الصورة و ان حصل تفاوت بالاشدّ و الاضعف و وقع الاشتداد مثلاً فالاشدّ هو الاضعف و بالعكس و لا يصيره شخصين فضلاً عن تصييره نوعين (انتهي).

[21] الاسفار الاربعة5: 185 ـ 198، الباب الحادي عشر، في المعاد الجسماني.

[22] مراد ما تحقق خارجي است اعم از اينكه تحقق وجودي باشد و يا تحقق ماهوي علي اختلاف القولين.