مناظره ی علامه آیت الله سیدان با استاد جوادی آملی پیرامون معاد جسمانی

بحثی پیرامون مسأله ای از معاد در محضر استاد عبدالله جوادی آملی و استاد سید جعفر سیدان

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدللَّه رب العالمين و صلّى اللَّه على خير خلقه محمّد وآله الطّاهرين واللعن على اعدائهم أجمعين إلى يوم الدّين .

در ماههاى ذيقعده و ذيحجه سال 1405 قمرى در حجره‏اى از حجرات مدرسه ميرزا جعفر (دانشگاه رضوى) مناظراتى علمى در محيطى آكنده از محبّت و احترام متقابل بين دو تن از فضلاء قم و مشهد (استاد سيّدان و استاد جوادى آملى) واقع شد، كه بنده در آن جا به عنوان مستمع حضور داشتم و صورت مذاكرات را می‏نوشتم.

اكنون اين نوشتار استفاده شده از آن يادداشت‏ها است و صورت جلسه اول را از آنچه در حافظه بجاى مانده است تنظيم كرده ‏ام، و البتّه نمى‏توانم ادعا كنم كه تمام آنچه در جلسات صحبت شده در اين نوشته آمده است؛ ولى اصول و مهمّات مطالب و نقاط اصلى بحث را انشاءاللَّه بيان كرده ‏ام.

مهدى مرواريد

مناظره ی آیت الله سیدان با استاد جوادی آملی پیرامون معاد جسمانی - جلسه اول

استاد سيدان:

بنده در خلال مراجعاتى كه به كلمات فلاسفه اخير اسلامى داشتم به مواردى برخورد مى‏كردم كه نتيجه بحثهاى فلسفى با آنچه از مدارك شرعى استفاده مى‏شود مخالف مى‏نمود و طبعاً اين احتمال پيش مى ‏آمد كه يا در فهم كلمات قوم قصورى باشد و يا در فهم مفاد روايات. ولى با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبيران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلك روشن می‏شد؛ تا اين كه برخورد كردم به بعضى از اعترافات از ناحيه جمعى از علماء فلسفه كه آنها در بعضى از موارد تصريح به اين اختلاف نموده‏ اند.

از جمله مرحوم آشتيانى در لوامع الحقايق و آملى در درر الفوائد و خونسارى در العقائد الحقة اين بزرگان اعتراف كرده ‏اند به اين كه معادى را كه مرحوم صدرالمتألّهين و من تبعه، به عنوان معاد جسمانى اثبات كرده ‏اند همان معاد روحانى (ولو بصورت دقيقتر) است. و با معادى كه در مدارك دينى بيان شده وفق نمى‏ كند.

توجّه به اين جهت (يعنى مخالفت نتيجه راه فلسفى با مستفاد از ادله شرعى) موجب نا امنى راه فلسفى است و موضوع ديگرى كه در ابحاث فلسفى به چشم مى‏خورد اختلاف فراوانى است كه در بسيارى از مسائل بين خود فلاسفه وجود دارد.

اين دو جهت (بالخصوص جهت اول) موجب عدم اطمينان به طرق فلسفى است. البتّه روش عقلانى و حجيت عقل )به معناى واقعى كلمه( غيرقابل انكار است. حقانيت وحى و ارزش هر چيز به عقل مشخص مى‏شود. ولى در مطالبى كه از دسترس عقل خارج است يعنى خود عقل مى‏فهمد كه نمى‏تواند نظر قاطع و روشنى بدهد و يا چون مسأله بسيار پيچيده است مقدمات ناصحيح بجاى مقدمات صحيح بكار گرفته مى‏شود. در اين گونه موارد روش عقلى و تكيه كردن صرف به مقدمات تعقّلى صحيح بنظر نمى‏رسد.

اگر چه ممكن است گاهى از همين مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تكلم كرد مگر خدشه در مقدمات قطع كه اين حالت از او گرفته شود. ولى عقل پس از توجّه اجمالى به مطالبى كه گفته شد اين راه را راهى ناامن مى‏بيند و از ورود در آن جلوگيرى مى‏كند.

لهذا يك فيلسوف اسلامى كه قبلاً وحى را پذيرفته است بجا است كه روش شناخت را در اين گونه موارد تفكر در وحى قرار دهد. يعنى رأساً به آيات و روايات مراجعه كند. البتّه با وضوح دلالت و تماميت سند بدون ارتكاب تأويل و توجيه مگر در موردى كه يك قرينه قطعيه يا شرعيه‏اى در كار باشد.

و مى‏بينيم نوعاً فلاسفه اسلامى اين چنين مشى نكرده‏اند. آنها مسائل را اولاً از ديدگاههاى فكرى و تعقلى بررسى كرده مطلبى را براساس مقدماتى غيرواضح و مورد اختلاف مى‏پذيرند، و بعداً به حكم انتساب به مكتب وحى ناچار به مدارك شرعى نظرى مى‏اندازند، و بسيارى از اوقات دچار تناقض مى‏شوند چون مى‏بينند نتيجه افكار و ابحاث با آنچه از مدارك شرعى استفاده مى‏شود وفق نمى‏دهد. لاعلاج راه تأويل و توجيه را باز مى‏كنند. و بيشتر دنبال متشابهاتى مى‏روند كه رأى مختار خود را با آن تأييد نمايند.

از باب نمونه مسأله معاد را، همين‏طور كه اشاره كرديم، مطرح مى‏كنند زيرا عقل تنها مى‏تواند در اين مسأله فرضيه‏هاى مختلفى طرح كند و چه بسا براى بعضى از آنها مؤيداتى استحسانى داشته باشد. ولى حكم قطعى به اين كه كيفيّت معاد چگونه است از حيطه عقل خارج است.

خوشبختانه جمعى از دانشمندان متأخر كه در هر دو جنبه )فلسفه و حديث( خبير و صاحب‏نظرند اعتراف كرده‏اند به اين كه معاد صدرائى با معاد جسمانى مستفاد از ادله شرعيه وفق نمى‏دهد. ولو كه قائلين به معاد مذكور براى مختار خود به آيات و رواياتى استشهاد نموده‏اند، ولى با بررسى واضح مى‏شود كه اين ادله يا از قبيل متشابهاتى است داراى وجوه و احتمالات مختلف، و يا ظهور در خلاف مدعاى آنها دارد. از قبيل آيه كريمه:

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(1)

«وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ».(2)

و يا آيه:

»وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ«.(3)

با توجيه عجيبى كه صدرالمتألهين كرده است مى‏فرمايد:

«أنّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور« قبور الاجساد و قبور الارواح اعنى الابدان».(4)

توضيح مطلب فوق با توجّه به پاورقى موجود در همين صفحه كاملاً مشخص مى‏شود. در پاورقى آمده است:

اعنى الابدان تفسير لكليهما فان الابدان الطبيعية قبور وغلف للاجساد البرزخيه و الصور الاخروية وكذا للارواح.و عجيب‏تر از اين بيانى است كه قيصرى شارح فصوص درباره آيه شريفه:

»وَ نَسُوقُ المُجْرِمِينَ اِلى جَهَنَّمَ وِرْداً«(5) دارد.

مى‏گويد:

و جاء من قوله تعالى: »وَنَسُوقُ الْمُجْرِمينَ إلى جَهَنَّمَ وِرْداً... إلى أن قال او اراد بالمجرمين الكاسبين للخيرات و السالكين طريق النجات المرتاضين بالاعمال الشاقة والمشتاقين لظهور حكم الحاقة فانّهم يكسبون بها التجليّات المفنية لذواتهم«.(6)

استاد جوادى:

راه عقلى را نبايد با روندگان راه مخلوط كرد. راه عقلى معصوم است گرچه افراد به خطا مى‏ روند.

و اما روايات در يك سطح نيستند، ائمه‏ عليهم السلام به حسب اختلاف درجات افراد در فهم مختلف فرموده‏ اند. از باب نمونه صدوق در كتاب توحيد در باب قدرت روايتى نقل مى‏كند كه: عبداللَّه ديصانى از هشام بن الحكم پرسيد كه: آيا پروردگار تو مى‏تواند دنيا را در تخم‏مرغى بگنجاند بدون اين كه دنيا كوچك و تخم‏مرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.

فقال ابوعبداللَّه ‏عليه السلام: يا هشام كم حواسك؟ قال: خمس، فقال: أيها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: وكم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: يا هشام فأنظر امامك و فوقك واخبرنى بما ترى. فقال: ارى سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابوعبداللَّه‏ عليه السلام: ان الّذي قَدَرَ أنْ يدخل الّذي تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن يدخل الدنيا كلها البيضة لايصغّر الدنيا ولايكبّر البيضه.(7)

و به همين مضمون روايتى از حضرت رضاعليه السلام نقل شده كه حضرت در جواب شخصى كه پرسيد:

«هل يقدر ربّك ان يجعل السماوات والارض وما بينهما في بيضة»؟

فرمود:

«نعم في اصغر من البيضة قد جعلها في عينك وهى اقل من البيضة لأ نّك اذا فتحتها عاينت السماء والارض وما بينهما ولو شاء لاعماك عنها».(8)

در همين باب، صدوق روايت ديگرى از امام صادق‏ عليه السلام نقل كرده است:

قال عليه السلام: قيل لاميرالمؤمنين‏عليه السلام هل يقدر ربك ان يدخل الدنيا في بيضة من غير ان يصغّر الدنيا او يكبّر البيضة قال: ان اللَّه تبارك و تعالى لاينسب الى العجز والّذي سألتنى لايكون».(9)

و در روايت ديگرى امام صادق از اميرالمؤمنين‏ عليه السلام نقل كرده‏ اند كه حضرت در جواب فرمودند:

ويلك ان اللَّه لايوصف بالعجز ومن اقدر ممّن يلطّف الارض ويعظّم البيضة.(10)

در اين دو روايت از سؤال واحد، دو نحو جواب داده ‏اند.

نمونه‏اى ديگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادى دو روايت است كه باز صدوق در توحيد نقل كرده است.

روايت اول: سعد بن سعد از حضرت رضاعليه السلام از توحيد پرسيد:

فقال: هو الّذي انتم عليه.(11)

روايت دوم: از هشام بن سالم

قال: دخلت على ابى عبداللَّه‏ عليه السلام فقال لى: اتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السميع البصير، قال: هذا صفة يشترك فيها المخلوقون قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فيه، و حياة لاموت فيه، وعلم لاجهل فيه، وحق لاباطل فيه.

آنگاه هشام مى‏گويد:

فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحيد.(12)

و معلوم است كه در روايت دوم سطح سخن عاليتر از روايت اول است. فارابى برهان »صرف الشى‏ء لايتكرر ولايتثنى« را از اين جملات استفاده كرده است.

موضوع ديگر كه بايد توجّه داشت اين است كه در باب اصول عقايد كه مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبى است نمى‏توان به اخبار آحاد استدلال كرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهى باشد. چون مبناى حجيّت خبر واحد ثقه يا وسائطى كه در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عده‏اى از اصول از قبيل: »اصالة عدم الخطاء في الزيادة واصالة عدم الخطاء في النقيصة« استوار است. كه در هر واسطه بايد اين اصول تطبيق شود تا حجيت محقق گردد و معلوم است كه با اصل نمى‏توان جزم به واقع پيدا كرد و با آن معتقد شد.

خلاصه چون سند روايات آحاد ظنّى است، نمى‏شود مستند قطع و اعتقاد قرار گيرد، و همچنين است از نظر دلالت اگر صريح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.

و اما مسأله اختلاف فلاسفه اسلامى و اين كه اين اختلاف موجب ناامنى طريق عقلانى است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با اين كه مبناى فقهاء ابتداء رجوع به روايات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنى طريق بدانيم بنابراين راه حديث هم راه ناامنى خواهد بود. به واسطه اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شيخ بزرگوار شيعه صدوق و مفيد و انتقادات تندى كه شيخ مفيد در شرح اعتقادات در كلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله نزوحات بئر.

استاد سيدان:

اختلاف روايات در باب اصول اعتقادات و من‏جمله دو روايتى كه گفته شد نوعاً از قبيل تناقض و تضاد نيست. بلكه از قبيل زياده و نقصان است. در يك مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع مثلاً مطلبى اضافه مى‏گويند نه مطلبى متناقض با آنچه در جاى ديگر گفته شده، بنابراين بايد بين مفاد روايات جمع كرد و به اين گونه اختلاف رفع مى‏شود.

و اما اين كه اخبار آحاد در مسائل اعتقادى حجت نيست اولاً در بسيارى از موارد اخبار متواتر يا به واسطه احتفاف به قرائن در حكم متواتر است، و ثانياً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمى‏شود ولى در بسيارى از موارد موجب طمأنينه است. و در اين گونه موارد با فرض اين كه راه ديگرى براى اعتقاد نيست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادى اطمينانى خواهد بود؛ نه جزمى. يعنى بايد گفت از شريعت به طريق اطمينان در فلان مسأله اعتقادى رسيده است كه كذا و كذا است و همچنين از نظر دلالت ظهور كلمات در بسيارى از اوقات موجب طمأنينه به مراد متكلم مى‏شود. و اگر مقصود از صراحتى كه گفته شد اين است كه كلامى اصلاً قابل توجيه و تأويل نباشد ولو بمثل تأويلات قيصرى. بنابراين ما اصلاً روايت و آيه صريحى نداريم چون هر آيه‏اى را در نظر بگيريم قابل حمل و تأويل است.

در هر حال اين مطالب نمى‏تواند جلوگير از رجوع به مدارك شرعى باشد. بايد به أدله شرعيّه مراجعه كرد. اگر دليل شرعى بعد از تأمّل و تدبّر موجب يقين شد چه بهتر، اگر موجب اطمينان؛ يا ظنّ و يا كمتر شد، بايد در مرحله اعتقاد به همان حد اطمينان، يا ظن توقف كرد.

مقصود ما اين نبود كه در همه مسائل اعتقادى، ما أدلّه صددرصد قطعى داريم. ولى اين مطلب موجب آن نمى‏شود كه از مدارك شرعى چشم‏پوشى شود و يا در درجه دوم قرار گيرد و پايه اعتقادات بر روش تعقلى بنا شود با فرض اين كه مسأله از حيطه حكم عقل قطعى خارج است. و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمى‏توان به اختلاف فلاسفه قياس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهى كه مورد اختلاف و اشكال است هرگز ادعاى جزم و كشف واقع نكرده‏اند. آنها فقط عمل به رأى خود را براى خود و مقلّدين موجب عذر مى‏دانند.

ثانياً فقهاء در راه وصول به احكام شرعيه از راهش وارد شده‏اند كه همان تعبّد به مدارك شرعى است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ و ملاحظه اختلاف آنان با يكديگر باعث نمى‏شود كه راه غير موصول باشد. چون بالاخره راه ديگرى ندارند و معذورند. )پس از مسلّميت اين كه عمل و فتواى به احتياط در مسائل باعث عسر و حرج مى‏شود( ولى آيا فلاسفه اسلامى در راه وصول به حقايق از راه واقعى خود رفته‏اند؟

آنها مسائل را ابتدائاً از دريچه تعقل بررسى مى‏كنند و چون مصونيت اين طريق في حد نفسه ثابت نشده است براى يك انسان كه از خارج ناظر اين جريان است توجّه به اختلاف فلاسفه در نتايج افكار موجب مى‏شود كه اين راه را ناامن ببيند و از آن وارد نشود.

واقع امر اين است كه آنها در اول )با فرض اين كه مسأله از مستقلات عقليه نيست( وارد مى‏شوند و بالاخره به يك نتيجه فكرى مى‏رسند و چه بسا به آن نتيجه جازم مى‏شوند و لاعلاج دست از بسيارى از مدارك شرعى برمى‏دارند؛ و معلوم است در حالى كه شخصى قطع به مطلبى پيدا كرده نمى‏توان او را از ترتيب آثار قطع باز داشت، ولى مى‏توان او را به اين نكته تذكر داد كه نتيجه افكارش با ادله شرعى منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحى و مدارك شرعى باشد در حالت قطعش تزلزلى ايجاد مى‏شود و اجمالاً مى‏فهمد كه بعضى يا تمام مقدمات عقلى كه براساس آن قطع به مطلب پيدا كرده ناتمام است.

و آنها كه از خارج ناظر اين جريانند مى‏فهمند كه اين طريق كه انسان را به مخالفت با ادله شرعيه مى‏كشاند راه صحيح نخواهد بود و نبايد مبناى اعتقادى قرار گيرد.

و ظاهراً شيخ بزرگوار انصارى در بحث قطع رسائل به همين مطلب اشاره دارد كه مى‏فرمايد:

«و اوجب من ذلك ترك الخوض في المطالب العقليّة النظرية لادراك ما يتعلق باصول‏الدّين فانه تعريض للهلاك الدائم و العذاب الخالد».(13)
1) ابراهيم /48.
2) واقعه /61.
3) حج /7.
4) اسفار، 159/9.
5) مريم /86.
6) فصوص الحكم به شرح قيصرى، فص هودى، ص 246.
7) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 1، ص 122.
8) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 11، ص 130.
9) همان مأخذ، ح 9، ص 130.
10) همان مأخذ، ح 10، ص 130.
11) توحيد صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ح 6، ص 46.
12) توحيد صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.
13) فرائد الاصول، )رسائل( بحث قطع، 26/1.


 جلسه دوم

استاد سيدان:

بيان خلاصه‏اى از جلسه گذشته:
1 - تثبيت حجية عقل و اين كه زيربناى همه حجج و أدلّه عقل است.
2 - انحصار طريق در غير مستقلات عقليه به وحى.
3 - اطمينان‏بخش بودن اخبار معتبره.
4 - فرق بين روش فقهاء و فلاسفه اسلامى.

استاد جوادى:

يك فيلسوف اسلامى بطور آزاد فكر، و انتخاب مى‏كند و در نتيجه، خود را بنده وحى مى‏سازد و پس از آن كه در بندِ وحى افتاد در درون آن حركت مى‏كند. مكتبهاى مادى و الحادى را طرد، و در ميان قفسها، قفس زرين شريعت را انتخاب مى‏نمايد. و در اين مرحله محدود مى‏شود. اينك نمونه‏هايى از اين تقيّد را درمى‏آوريم:

بوعلى در شفا در مسأله دعا مى‏گويد:

و اعلم انّ اكثر ما يقرّبه الجمهور و يفزع اليه و يقول به فهو حقّ و انّما يدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب كتاب البرّ و الإثم... .(14)

مرحوم صدرالمتألهين در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مى‏گويد:

فصل في شواهد سمعية في هذا الباب،.. فلنذكر أدلة سمعية لهذا المطلب حتّى يعلم ان الشرع و العقل متطابقان في هذه المسألة كما في سائر الحكميات و حاشا الشريعة الحقه الالهيه البيضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية وتباً لفلسفة يكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة.(15)

و نيز صدرالمتألهين در شرح اصول كافى در ذيل حديث جنود عقل مى‏گويد:

و اعلم أنّهُ يمكننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود... إلاّ أن يتعيّن عددها بهذا المبلغ المعيّن أعنى الخمسة والسبعين و كذا عدد مقابلاتها ممّا لايعرف إلاّ بنور النبوّة و مشكوة الولاية فمعرفة حصرها فى هذا العدد و كذا حصر مقابلاتها فيه موكول إلى السماع من أولياء العصمة و أهل بيت النبوّة سلام‏اللَّه عليهم.(16)

بر همين اساس در ذيل بيان مرحوم كلينى درباره خطبه‏اى كه از اميرالمؤمنين‏عليه السلام نقل مى‏كند، كه گفته است:

«فلو إجتمع السنة الجن و الانس وليس، فيها لسان نبى، على ان يبينوا التوحيد بمثل ما اتى به - بأبى و امّى - ما قدروا عليه».

صدرالمتألهين در اين جا مى‏گويد:

«و شاهد ذلك اما جملة فقول النبى‏صلى الله عليه وآله »انا مدينة العلم و على بابها».

سپس به تفصيل فضائلى درباره مولى اميرالمؤمنين‏عليه السلام بيان مى‏كند.(17)
ولى ظواهر بايد در حد يقين باشد كه در اين صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّك به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جايز نيست. مخصص لبى اگر متصل باشد يعنى قرينه عقليه بديهيه باشد كه مطلب روشن است و اگر نظرى باشد بايد ارزيابى شود. و بر همين اساس فلاسفه اسلامى بحث‏هاى عقلى را مطرح مى‏كنند. يعنى براى فهم و تشخيص مخصصات لبى، در اين جا، يا برهان روشنى برخلاف ظواهر پيدا مى‏كنند كه از ظواهر دست برمى‏دارند، و يا براهين عقلى مؤيد ظواهر مى‏شود و يا اين كه عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد كه در اين صورت به ظواهر شرع پايبند مى‏شوند.

استاد سيدان:

بحثى در تقيّد فلاسفه اسلامى به شرع نيست ولى صحبت اين است كه در مقام عمل در روش تفكر، اين چنين مشى نشده است. به شهادت همين مطلبى كه از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل كرديد كه اولاً در كلام ايشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختيار شده و پس از آن دنبال آيه يا روايتى رفته‏اند كه مطلوبشان را اثبات و تأييد مى‏كند، مضافاً به اين كه آنها مقدمات عقليه‏اى كه خود مورد اختلاف و اشكال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده‏اند.(18)

استاد جوادى:

در كتب فلسفى و عقلى اولاً استدلالات عقلى بررسى مى‏شود و بعد أدلّه نقليه به عكس كتب حديثى و اين يك تقدم و تأخّرى در مرحله بيان كه طبع كتاب آن را اقتضاء مى‏كند، بيش نيست.

و فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نكرده‏اند. آنها در اين مسائل به همان ايمان اجمالى بسنده كرده‏اند. اگر وارد شوند خواهند ديد كه با توجّه به روايات و مدارك شرعى اختلاف در نظريات و آراء پيدا خواهد شد (كما اين كه در فروع چنين است).

استاد سيدان:

عمده بحث اين است كه فلاسفه اسلامى مقدمات عقليه غيرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روايات واضح الدلالة قرار مى‏دهند. اگر بنابراين شد كه واقعاً وحى به عنوان يك راه صحيح به سوى واقعيات مطرح باشد. پس راه شناخت كه خود عقل حكم مى‏كند (البتّه در مواردى كه در اولين مرتبه عقل حكم روشنى ندارد) اين است كه قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات بايد ابتدائاً به سراغ وحى رفت. و بدون تأويل و توجيه و حبّ و بغض مدارك شرعى را بررسى نمود. البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها. و در اين مقام مى‏توان به علم اجمالى فهميد كه دليل عقلى صحيح برخلاف مستفاد از ادله شرعيه نيست. چگونه ممكن است مستفاد از شريعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حكم مى‏كند.

بلى مگر اين كه گفته شود أئمه‏عليهم السلام كه در مقام هدايت و تعليم بوده‏اند كلماتى لُغزوار و معمّا گفته‏اند و ظاهر بلكه صريح را اراده نكرده‏اند و اعتمادشان در اين خلاف ظاهر بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است هو كماترى.

اما اين كه گفته شد كه فقهاء اگر وارد شوند خواهند ديد اختلاف زياد است مى‏گوييم در مسائل اعتقادى اختلاف، به معناى تعارض روايات كم است نوعاً يكنواخت گفته شده مثلاً خطبه‏اى در توحيد از حضرت اميرعليه السلام رسيده كه نظير آن را در فرمايشات حضرت رضاعليه السلام مى‏بينيم.

بنابراين اگر مدارك اساسى روايات و آيات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود اختلاف‏نظر كم خواهد بود. بلى مگر اين كه قبلاً افكار ناظرين در روايات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد كه باز موجب اختلاف مى‏شود. چون هر كدام مى‏خواهند روايات را طبق نظر خود توجيه و تعبير كنند.

استاد جوادى:

مسأله علم امام‏عليه السلام كه يك مسأله اعتقادى است مورد اختلاف شديد بين علماء است با اين كه طرفين بحث با نظر به مدارك شرعى وارد مسأله شده‏اند. از جمله اختلاف دو فقيه بزرگ صاحب جواهر و شيخ انصارى در اين مسأله را يادآور مى‏شويم. صاحب جواهر در اين باب همان كلام معروف را در بحث كُر فرموده است. هر چند بعداً از اين حرف عدول كرده است. و شيخ انصارى در كتاب طهارة )به حسب آنچه نقل شده( متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: »تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلك علوّاً كبيرا«. اشكالى كه در بحث كُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بين دو تقدير به وزن و مساحت.

صاحب جواهر در اين بحث اشكالى را به نحوى جواب داده است. كلام صاحب جواهر را شيخ انصارى بدين‏گونه نقل و نقد مى‏كند:

«نعم دفعه بعض بوجه اشكل وهو منع علم الإمام‏عليه السلام بنقص الوزن دائماً عن المساحة ولاغضاضة فيه لان علمهم ليس كعلم الخالق فقد يكون قدروه باذهانهم الشريفه واجرى اللَّه الحكم عليه و فيه ما لايخفى فان هذه يرجع إلى نسبة الغفلة في الاحكام الشرعية بل الجهل المركب إليهم و تقرير اللَّه سبحانه ايّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلك علواً كبيرا».(19)

استاد سيدان:

روشن نيست كه مرحوم صاحب جواهر نظر مذكور را براساس تتبّع كامل در روايات و مدارك باب اختيار فرموده باشد. بلكه در ضمن طرح مسأله فقهى و تنگناى اشكال، مطلبى به ذهن شريفش آمده است. چنانچه نقل كرديد كه بعداً از اين كلام عدول كرده است.(20)

استاد جوادى:

و اما مسأله معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهيات شفاء مى‏گويد:
«يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبيل إلى اثباته الا من طريق الشريعة وتصديق خبر النبى وهو الّذي للبدن عند البعث وخيرات البدن و شروره معلومة لايحتاج إلى تعلم وقد بسطت الشريعة الحقة التى اتانا بها سيدنا و مولانا و نبيّنا محمّد صلّى اللَّه عليه وآله حال السعادة والشقاوة التى بحسب البدن ومنه ما هو مدرك بالعقل... الخ.»(21)

و همين عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در شرح هدايه أثيرية )اثيرالدين ابهرى( مسأله را به همين نحو متعرض شده و فرموده است:

«و مما يجب ان يعلم قبل الخوض في تلك المقاصد أنّ المعاد على ضربين ضرب لايفى بوصفه وكنهه إلّا الوحى والشريعة وهو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخرة وخيراته وشروره والعقل لاينكره».(22)
و فرموده:

«ثم اعلم ان إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الّذي كان لها في الدنيا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه في القيامة كما نطقت به الشريعة...».(23)

و در اسفار بعد از تمهيد اصول و مقدماتى فرموده است:
«فصل في نتيجة ما قدّمناه وثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل وتدبّر في هذه الاصول والقوانين... لم يبق له شك و ريب في مسئلة المعاد وحشر النفوس والاجساد ويعلم يقينا ويحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيمة بصورة الاجساد، وينكشف له ان المُعاد في المَعاد مجموع النفس والبدن بعينهما و شخصهما».(24)

و مى‏فرمايد:
«فالإعتقاد بحشر الأبدان يوم القيامة هو أن يبعث ابدان من القبور إذا رأى احد كل واحد منها يقول هذا فلان بعينه.»(25)

و اما ظواهر كلماتى از آخوند (مانند آنچه در تفسير آيه: «و أنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور»(26) نقل كرديد) كه دلالت بر اين دارد كه بدن قبر است، و ارواح از ابدان محشور مى‏شوند. معنايش اين نيست كه معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذتهاى روحى باشد. بلكه منظور اين است كه حكم انسان در آن عالم حكم او در اين عالم است، در اين عالم كه روح مقيّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذتهاى روحى و انديشه‏اى و لذتهاى جسمى.

درباره التذاذ روحى صحيح است گفته شود انسان در آنگاه از قبر بدن مبعوث مى‏شود يعنى از التذاذ و تقيّد به جسم خارج مى‏گردد.
آخوند در توضيح قوله تعالى: »وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ«.(27) مى‏گويد:«جنّت دو جنّت است. روحانى و جسمانى».

همچنين مى‏گويد:
«ولك ان تقول العالم عالمان.»(28)
بنابراين مقرّبين داراى هر دو جنّتند. منظور حصر معاد در روحانى نيست.

و همين توجيه را بايد در كلمات شيخ صدوق نمود و بنابراين جا براى اعتراض شيخ مفيد به ايشان باقى نمى‏ماند.

صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است:
«اعتقادنا في الجنة أ نّها دار البقاء ودار السلامة.. وانها دار اهلها جيران اللَّه و اولياؤه واحباؤه واهل كرامته وهم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقديس اللَّه وتسبيحه وتكبيره في جملة ملائكته ومنهم المتنعّمون بانواع المآكل والمشارب والفواكه والارائك و حورالعين واستخدام الولدان المخلّدين والجلوس على النمارق والزرابى ولباس السندس والحرير كل منهم انما يتلذّذ بما يشتهى ويريد حسب ما تعلّقت عليه همّته ويعطى ما عبداللَّه من اجله.»(29)

شيخ مفيد در نقل اين گفتار چنين فرموده است:
«و ليس في الجنّة من البشر من يلتذ بغير مأكل ومشرب وما تدركه الحواس من الملذّذات. وقول من زعم أنّ في الجنّة بشراً يلتذّ بالتسبيح والتقديس من دون الاكل والشرب قول شاذ عن دين الإسلام وهو مأخوذ من مذهب النصارى الّذين زعموا أنّ المطيعين في الدنيا يصيرون في الجنّة ملائكة لايطعمون ولايشربون ولاينكحون و قد اكذب اللَّه هذا القول في كتابه بما رغّب العالمين فيه من الاكل والشرب و النكاح(30) فقال تعالى: »اُكُلُها دائِمٌ وَظِلُّها تِلْكَ عُقْبَى الَّذينَ اتَّقُوا...»(31)

بايد گفت صدوق در گفتار بالا نظر به انكار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد بلكه منظور اين است كه مقرّبين لذتهاى روحانى هم غير از لذت جسمانى دارند.
حاصل اين كه نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلى سينا است كه معاد هم روحانى است و هم جسمانى و همين نظر محدّثين و علماء اسلام است.
14) الهيات من الشفاء، مقاله دهم، فصل اول، ص 555.
15) أسفار 303/8.
16) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 68-69.
17) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 342.
18) در اين جا بعضى از رواياتى كه صراحت يا ظهور در عدم تجرّد روح دارد را متذكر مى‏شويم:
1 - عن أبي عبداللَّه عن أبيه‏عليهما السلام قال: »واللَّهِ ما من عبد من شيعتنا ينام إلّا أصعد اللَّه عزّ و جلّ روحه إلى السّماء فيبارك عليها فإن كان قد أتى عليها أجلها جعلها في كنوز رحمته، و في رياض جنّته، وظلّ عرشه. و إن كان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمَنَته من الملائكة ليردّها إلى الجسد الّذي خرجت منه لتسكن فيه... الحديث«.
(بحارالانوار، 54/61، عن الكافى و أمالى الصدوق)
2 - عن أبي جعفرعليه السلام قال: »إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء، فما رأت الروح في السماء فهو الحقّ، وما رأت في الهواء فهو الأضغاث، ألا وإنّ الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف، وما تناكر منها إختلف، فإذا كانت الروح في السماء تعارفت وتباغضت، فإذا تعارفت في السماء تعارفت في الأرض، وإذا تباغضت في السماء تباغضت في الأرض«. )بحارالانوار، 31/61)
3 - عن أبي عبداللَّه عن آبائه‏عليهم السلام قال: »قال أميرالمؤمنين‏عليه السلام: لاينام الرجل وهو جُنُب، ولاينام إلّاعلى طهور، فإن لم يجد الماء فَلْيَتَيَمّم بالصعيد فإنّ روح المؤمن ترفع إلى اللَّه تبارك وتعالى فيقّبلها ويبارك عليها، فإن كان أجلها قد حضر جعلها في كنوز رحمته وإن لم يكن أجلها قد حضر بعث بها مع اُمنائه من ملائكته فيردّونها في جسدها. )بحارالانوار، 31/61)
4 - عن محمّد بن مسلم، قال: »سألت أبا جعفرعليه السلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ »ونَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى« كيف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرّك كالريح، وإنّما سمّى روحاً لأ نّه اشتقّ اسمه من الريح، وإنّما أخرجه على لفظة الريح لأ نّ الروح مجانس للريح وإنّما أضافه إلى نفسه لأ نّه اصطفاه على سائر الأرواح كما اصطفى بيتاً من البيوت فقال: بيتى، و قال لرسول من الرسل: خليلى، و أشباه ذلك، وكلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر«.
(بحارالانوار 28/61؛ كافى 133/1 و احتجاج 323/2)
5 - عن هشام بن الحكم عن الصادق‏عليه السلام قال: »فى جواب مسائله والروح جسم رقيق قد اُلبس قالباً كثبفا - إلى أن قال - أفيتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ؟ قال‏عليه السلام: بل هو باقٍ إلى وقت يُنفخ في الصور فعند ذلك تبطل الأشياء وتفنى، فلاحسّ ولامحسوس، ثمّ اُعيدت الأشياء كما بدأها مدبّرها...«
(بحارالانوار 33/61 عن الأحتجاج)
براى كسب اطلاع كاملتر در اين موضوع به كتاب تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ص 225، تأليف آيةاللَّه ميرزا حسنعلى مرواريد ادام‏اللَّه ظلّه و كتاب ميزان المطالب، ص 260 تأليف مرحوم آيةاللَّه ميرزا جواد آقا طهرانى (قدّس سره) مراجعه فرماييد.
19) كتاب الطهارة للشيخ الأعظم مرتضى الأنصارى، في الماء المحقون، ص 25.
20) مثال فوق به عنوان نمونه‏اى از اختلاف شديد علماء در علم امام‏عليه السلام و يك مسأله اعتقادى، هرگز مناسب نيست بلكه در اين مورد اشتباه فاحشى از صاحب جواهر بروز كرده است كه ايشان يك طرف و تمامى علماء اماميه يك طرف قرار گرفته‏اند. همچنان كه از هر كسى امكان اشتباه مى‏رود. و لذا نمى‏توان گفت كه ايشان با توجّه به روايت خاصى اين نظر را داده‏اند بلكه ايشان در ضمن برخورد با يك مشكل علمى فقهى اين نظر از خاطرشان گذشته است و بعدها خود نيز به اشتباه خود پى برده و از نظر سابق عدول كرده‏اند.
21) فصل هفتم از مقاله نهم از الهيات شفاء ص 544.
22) شرح الهداية الأثيرية، خاتمة للقسم الثالث من كتاب الهداية في أحوال النشأة الآخرة، ص 376.
23) همان مأخذ، في بيان اعادة النفس في الآخرة، ص 381.
24) اسفار، 197/9.
در مورد فوق مناسب است به پاورقى همين صفحه در اسفار مراجعه شود تا معلوم گردد كه مقصود از اين عبارت همان معنايى‏است كه بعد از اين مشخص خواهد شد.
25) اسفار، 200/9.
26) حج /7.
27) الرحمن /46.
28) اسفار، 503/3.
29) بحارالانوار 200/8.
30) بحارالأنوار 202/8.
31) رعد /35.


 جلسه سوم

استاد سيدان:

گفتار به اين جا رسيد كه فرموديد نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثين و علماء اسلام است، كه قائلند به معاد جسمانى. ولى به نظر مى‏رسد كه ايشان كلمه جسمانى را در موارد زيادى تفسير كرده‏اند كه مقصود از جسم، جسم مادى و بدن عنصرى نيست چون در عالم بعد از ماده اين عالم خبر و اثرى نيست. بلكه منظور هيأتى است كه نفس ابداع مى‏كند؛ آن هم نسبت به اكثر نفوس، و أمّا نسبت به كُمّلين حتّى جسم به همين معنى هم وجود ندارد.

و تمام نقطه مهم بحث اين است كه آيا در عالم بعد ارواح با ماده اين دنيا و جسم عنصرى محشور مى‏شوند يا خير؟

نظر جمهور فقهاء و محدثين اين است كه بدن مادى دنيوى با روحى كه به آن تعلق مى‏گيرد محشور مى‏شود ولو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا اين معنى را قبول ندارد.
و چون ايشان اين مطلب را در موارد متعددى به روشنى بيان كرده است. اگر برخى از كلماتشان اجمال و تشابهى داشته باشد بايد به همين معنى تفسير شود و گرنه كلماتشان متناقض خواهد بود.

اكنون عبارتى را از اسفار به عنوان شاهد مى‏آوريم:

حكمة عرشية: إنّ للنفس الإنسانية نشآت ثلاثة إدراكية: النشأة الاُولى هى الصورة الحسيّة الطبيعية ومظهرها الحواس الخمس الظاهرة و يقال لها الدنيا لدنوّها وقربها لتقدمها على الاخيرتين وعالم الشهادة لكونها مشهودة بالحواس و شرورها و خيراتها معلومة لكل احد لايحتاج إلى البيان و في هذه النشأة لايخلو موجود عن حركته و استحالته ووجود صورتها لاتنفك عن وجود مادتها والنشأة الثانية هى الاشباح والصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها الحواس الباطنة ويقال لها: عالم الغيب والآخرة لمقايستها إلى الأولى لأن الآخرة والاولى من باب المضاف ولهذا لايعرف احداهما الا مع الاخرى كالمتضايفين كما قال تعالى: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَشْأَةَ الْاُولى فَلَوْلا تَذَكَّرُون»(32) و هى تنقسم إلى الجنّة وهى دار السعداء والجحيم وهى دار الاشقياء. و مبادى السعادات و الشقاوات فيهما هى الملكات و الاخلاق الفاضلة والرذيلة. والنشأة الثالثة هى العقلية وهى دار المقربين و دارالعقل والمعقول ومظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل وهى لاتكون الا خيراً محضا ونوراً صرفاً. فالنشأة الاولى دار القوة والاستعداد والمزرعة لبذور الارواح ونبات النيات والاعتقادات والاخيرتان كل منهما دار التمام والفعلية وحصول الثمرات وحصاد المزروعات فإذا تقرر هذا ولم تكن النفس ذات قوة استعدادية سازجة من الصّور والاوصاف والملكات النفسانية إلّا في اول كونها الدنياوى ومبدء فطرتها الاصلية قبل ان تخرج قوتها الهيولائية النفسانية إلى فعلية الآراء والملكات والأخلاق فلايمكن لها بعد أن يخرج في شى‏ء منها من القوة إلى الفعل ان يتكرر لها القوة الإستعدادية بحسب فطرة ثانية هى أيضاً في هذا العالم و تكوّن آخر لأجل تعلق بمادة اخرى حيوانية.(33)

و در جاى ديگر مى‏فرمايد:

و ليس لقائل ان يقول: ما قررتم في ابطال النقل بعينه جار في تعلق النفوس إلى الأبدان في النشأة الاُخرى.. لانا نقول: الأبدان الاخروية ليست وجودها وجود استعدادى ولاتكوّنها بسبب استعدادات المواد و حركاتها و تهيؤاتها و استكمالاتها المتدرّجه الحاصلة عن اسباب غريبة ولواحق مفارقة بل تلك الابدان لوازم تلك النفوس كلزوم الظل لذى الظل حيث انها فائضة بمجرد ابداع الحق‏الاول لها بحسب الجهات الفاعلية من غير مشاركة القوابل وجهاتها الاستعدادية فكل جوهر نفسانى مفارق يلزم شبح مثالى ينشأ منه بحسب ملكاته واخلاقه وهيئاته النفسانية بلامدخلية الإستعدادت وحركات المواد كما في هذا العالم شيئاً فشيئاً. وليس وجود البدن الاخروى مقدما على وجود نفسه بل هما معاً في الوجود من غير تخلل الجعل بينهما كمعية اللازم والملزوم والظل والشخص فكما أنّ الشخص وظله لايتقدم احدهما على الآخر ولم يحصل لاحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل على سبيل التبعية واللزوم فهكذا قياس الابدان الاخروية مع نفوسها المتصلة بها... .(34)

و چند صفحه بعد مى‏فرمايد:

والجواب ان التجرد الواقع في كلام المشكك ان اراد به التجرّد عن الأجسام الحسية والاشباح البرزخية جميعاً فليس الحال كذلك في النفوس الناقصين والمتوسطين لأنّها و إن تجردت عن الحسية لم يتجرد عن المثالية.(35)

و مى‏فرمايد:

و اما قوله لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان غير متناهية يلزم اجتماع المفارقات كلها فهو مدفوع امّا أوّلاً فلأ نّ الكلام ليس في جميع المفارقات من النفوس بل إنّما هو في نفوس الأشقياء ولايلزم ما ذكره؟ فإن النفوس ممّا لايتعلق بالأجرام وما يتعلق منها بالاشباح المثالية وان فرض كونها غير متناهية لم يلزم منه فساد لعدم التزاحم في الأشباح المثالية على محل واحد مادّى فيجوز عدم تناهيها.(36)

و مى‏فرمايد:

تأييد و تذكرة: و مما يؤيد ما ذكرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلكى او عنصرى و ينوّر ما قرّرناه من أنّ الصور الأخروية التى بها نعيم السعداء وجحيم الاشقياء ليست هى التى انطبعت في جرم فلكى او غير فلكى بل هى صورة معلّقة موجودة للنفس من النفس في صقع آخر مرتبة باعمال وافعال حدث عنها في دار الدنيا وأثمرت في ذاتها أخلاقاً وملكات مستتبعة لتلك الصور المعلّقة هو ما قاله قدوة المكاشفين محيى‏الدين العربى.(37)

و در همان جلد فرموده است:

... فانها اذا فارقت هذا البدن فان كانت خيّرة فلا محالة لها سعادة غير حقيقة من جنس ما كانت توهمته وتخيلته وبلغت اليه همته وسمعت من اهل الشرايع من الحور والقصور والسدر و المخضود والطلح المنضود والظل الممدود.. وهذا ممّا لااشكال في اثباته عندنا لان الصور الاخروية المحسوسة حصولها غير مفتقر إلى موضوع ومادة كما اشرنا اليه.(38)
و فرموده است:

و انزل من هذه المرتبة من الإعتقاد في باب المعاد وحشر الأجساد اعتقاد علماء الكلام كالامام الرازى ونظرائه بناء على ان المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات اجزاء مادية لاعضاء اصلية باقية عندهم وتصويرها مرة اخرى بصورة مثل الصورة السابقة. ليعلق النفس بها مرة اُخرى و لم يتفطّنوا بان هذا حشر في الدنيا لا في النشأة الاخرى وعود الى الدار الاولى دار العمل والتحصيل لا الى دار العقبى دار الجزاء والتكميل فاين استحالة التناسخ وما معنى قوله تعالى: «إنّا لَقادِرُونِ عَلى أنْ نُبَدِّلَ أمْثالَكُمْ وَنُنْشِأَكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ»(39) .. ولايخفى على ذى بصيرة ان النشأة الثانية طور آخر من الوجود يباين هذا الطور المخلوق من التراب و الماء والطين و ان الموت والبعث ابتداء حركة الرجوع إلى اللَّه او القرب منه لا العود إلى الخلقة الماديّة والبدن الترابى الكثيف الظلمانى.(40)

همچنين پس از بيان نظر متكلّمين مى‏فرمايد:

و هذا نهاية ما بلغ اليه فهم اهل الكلام وغاية ما وصلت اليه قوة نظر علماء الرسوم في اثبات النشأة الآخرة وحشر الاجسام ونشر الارواح والنفوس وفيه مع قطع النظر عن مواضع المنع والخدش و عن تحريف الآيات القرآنية عن معانيها.. ان ما قرّره وصوّره ليس من اثبات النشأة الأخرى وبيان الإيمان بيوم القيامة في شى‏ء اصلاً فان الّذي يثبت من تصور كلامه و تحرير مرامه ليس الا امكان ان يجتمع متفرقات الاجزاء المنبثة في امكنة متعددة وجهات مختلفة من الدنيا و يقع منضما بعضها إلى بعض في مكان واحد فيفيض عليها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فيعود الروح من عالمه التجردى القدسى بعد احقاب كثيرة ما كانت فيه في رَوح و راحة تارة اخرى الى هذا العالم متعلقة بهذا البدن الكثيف المظلم وانّما سمى يوم الآخرة بيوم القيامة لان فيه يقوم الروح عن هذا البدن الطبيعى مستغنيا عنه في وجوده قائماً بذاته و بذات مبدعه ومنشئه والبدن الأخروى قائم بالروح هناك والروح قائم بالبدن الطبيعى هيهنا لضعف وجوده الدنيوى وقوّة وجود الاخروى... .(41)

و فرموده است:

و قد اشرنا الى ان وجود الامور الاخروية أصفى من التركيب و أعلى من الامتزاج وأقرب الى الوحدة الخالصة من هذه الامور الدنيوية فكما انّ فعله الخاص في الإبتداء هو انشاء النشأة الاولى، لاتركيب المختلفات و جمع المتفرقات فكذلك حقيقه المعاد والفعل اللائق به انشاء النشأة الثانية وهو اهون عليه من ايجاد المكوّنات في الدنيا التى تحصل بالحركات من الاجساد والاستحالات في المواد لان الآخرة خير و ابقى و ادوم و اعلى وما هو كذلك فهو أولى و أنسب في الصدور عن المبدء الاعلى و اهون عليه تعالى كما قال:(42) «وَ هُوَ أَهْوَن عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلْ الأعْلى فِى السَّماواتِ وَالْاَرْض».(43)

و نيز فرموده است:

و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و المليين على حقيّة المعاد و ثبوت النشأة الباقية لكنّهم إختلفوا في كيفيّته فذهب جمهور الإسلاميين وعامة الفقهاء و اصحاب الحديث إلى أنه جسمانى فقط بناء على أنّ الروح عندهم جسم سار في البدن سريان النار في الفحم والماء في الورد و الزيت في الزيتونه و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائين إلى أ نّه روحانى اى عقلى فقط لان البدن ينعدم بصوره و اعراضه لقطع تعلّق النفس عنها فلايعاد بشخصه تارة اخرى اذا المعدوم يعاد والنفس جوهر مجرد باق لاسبيل اليه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبيعى. وذهب كثير من اكابر الحكماء ومشايخ العرفاء وجماعة من المتكلّمين كحجةالاسلام الغزالى والكعبى والحليمى والراغب الاصفهانى وكثير من اصحابنا الامامية كالشيخ المفيد و أبى جعفر الطوسى و السيد المرتضى والعلامة الحلّى و المحقق الطوسى رضوان‏اللَّه تعالى عليهم اجمعين الى القول بالمعادين جميعاً ذهاباً الى ان النفس مجردة تعود الى البدن و به يقول جمهور النصارى و التناسخية الا ان الفرق.... إلى ان قال: ثمّ ان هولاء القائلين بالمعادين جميعاً اختلفت كلماتهم في ان المعاد من جانب البدن هو هذا البدن بعينه او مثله و كل من العينية او المثلية أيكون باعتبار كل واحد من الاعضاء و الاشكال و التخاطيط أم لا. و الظاهر أن هذا الأخير لم يوجبه احد بل كثير من الإسلاميين مال كلامهم إلى أ نّ البدن المعاد غير البدن الأوّل بحسب الخلقة والشكل.... إلى أنْ قال هذا تحرير المذاهب والآراء والحق كما ستعلم ان المُعاد في المَعاد هو هذا الشخص بعينه نفسا وبدناً فالنفس هذه النفس بعينها و البدن هذا البدن بعينه بحيث لو رأيته لقلت رأيته بعينه فلان الّذي كان في الدنيا

(و محشى »مرحوم سبزوارى« در پاورقى توضيح مى‏دهد:)

«بقوله اى البدن البرزخى و الاخروى هذا البدن الدنيوى لكن لابوصف الدنيوية و الطبيعية و انّما كان هو هو بعينه لما مضى و سيأتى ان شيئية الشى‏ء بصورته‏اى الصورة البدنية لابمادته وصورته.»(44)

و بعداً مى‏فرمايد:

المقام الرابع في الإعتقاد بالصور التى في الآخرة هو مقام الراسخين في العرفان الجامعين بين الذوق و البرهان و هو الاذعان اليقينى بان هذه الصور التى اخبرت بها الشريعة و انذرت بها النبوة موجودات عينيه وثابتات حقيقية وهى في باب الموجودية و التحقق أقوى وأتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم و هى الصور المادية بل لا نسبة بينهما في قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الاثر عليه و هى على درجات بعضها صور عقلية و هى جنة الموحدين المقربين و بعضها صور حسية ملذة هى جنّة اصحاب اليمين و اهل السلامة و المسلمين. او مؤلمة هى جحيم اصحاب شمال من الفاسقين أو الضالّين و المكذبين بيوم الدّين، و لكن ليست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم بحيث يمكن ان يرى بهذه الأبصار الفانية و الحواس الداثرة البالية كما ذهب اليه الظاهريّون المسلمون؟ ولا أ نّها امور خالية وموجودات مثالية لاوجود لها في العين كما يراه بعض اتباع الرواقيين و تبعهم اخرون؟ ولا أنها اُمور عقليه او حالات معنوية و كمالات نفسانية وليست بصور واشكال جسمانية و هيئات مقدارية كما يراه جمهور المتفلسفين من اتباع المشائين بل انّما هو صور عينية جوهرية موجودة لا في هذا العالم الهيولائى محسوسة لابهذه الحواس الطبيعية بل موجودة في عالم الآخرة محسوسة بحواس اُخروية نسبة الحاس إلى الحاس كنسبة المحسوس إلى المحسوس.(45)

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

واعلم أنّ لكل نفس من نفوس السعداء في عالم الآخرة مملكة عظيمة الفسحة وعالماً اعظم و أوسع مما في السماوات و الارضين وهى ليست خارجة عن ذاته بل جميع مملكته و مماليكه وخدمه و حشمه و بساتينه وأشجاره وحوره و غلمانه كلها قائمة به وهو حافظها ومنشئها باذن اللَّه تعالى وقوته ووجود الاشياء الاخروية وان كانت تشبه الصور التى يراها الإنسان في المنام او في بعض المرايا لكن يفارقها بالذات والحقيقة... .(46)

و نيز مى‏فرمايد:
فكل نفس من النفوس اذ انقطع تعلقها عن البدن بالموت وخلت وبخراب البيت ارتحلت تصير حواسها الباطنيّة لادراك امور الآخرة أشد وأقوى فتشاهد الصور العينية الموجودة في تلك الدار ولايختص ذلك بنفس دون نفس... .(47)

استاد جوادى:

بحث وارد مرحله ديگرى شد. مرحله اول بحث در اين بود كه آيا در نزد فلاسفه اسلامى معاد منحصر است به روحانى يا اين كه هم روحانى است و هم جسمانى گفتيم در فلسفه اسلامى هر دو معاد هست كه انسان در قيامت روحى دارد و بدنى.

مرحله دوم بحث در اين است كه آيا جسم (كه گفتيم در قيامت محشور مى‏شود) آيا مادى است يا غير مادى؟ آخوند در اين جا قائل است به اين كه جسم صورى است نه مادى و محدثين هم همين نظر را دارند هر چند در قالب اصطلاح نگفته باشند.

توضيح مطلب اين كه در احاديث و كلمات محدثين خصوصياتى درباره بهشت و بهشتيان ذكر شده كه لازمه‏اش همين است كه جسم صورى باشد نه مادى. مثلاً اگر از محدثين سؤال شود كه آيا اگر بهشتيان بخواهند از غرفه‏هاى يكديگر خبر بگيرند احتياج به نقل مكان و حركت دارند؟ جواب خواهند داد خير. آيا براى چيدن ميوه نياز است به اين كه از جا حركت كنند خواهند گفت خير. آيا اگر ميل خوردن كباب كنند بايد مقدمات صيد را فراهم آورند، از جا برخيزند مى‏گويند: خير. به مجرد اين كه بخواهند و اراده كنند كباب نزد آنها آماده است.

موجودات عالم دنيا مقدماتى مى‏خواهند تا محقّق شوند ولى نظام آخرت نظام »كُنْ فَيَكُونْ« است، در آن جا نياز به اين نيست كه شى‏ء مراحل وجودى خاصى را بگذراند. حركت و تدريج در كار نيست. اين چنين موجودى را مى‏گويند موجود صورى غيرمادى. با اين كه جسم است ولى جسمى كه در كيفيّت تكوّن و در آثار مثل جسم دنيوى نيست و مى‏خواهيد بگوييد جسم مادى، ولى اثرى از آثار جسم مادى دنيوى در آن نيست.

خلاصه آنچه مسلم و ثابت است و اعتقاد به آن لازم است همان جسمانيت معاد است. ولى خصوصيت مادى بودن يا صورى بودن از ضروريات نيست.

مؤيد اين مطلب كلامى است كه مرحوم كاشف‏الغطاء (شيخ جعفر) در كتاب كشف الغطاء مى‏فرمايد:

المبحث الثالث في المعاد الجسمانى و يجب العلم بانه تعالى يعيد الابدان بعد الخراب و يرجع هيئتها الاولى بعد ان صارت الى التراب... الى ان قال: و لايجب المعرفة على التحقيق التى لايصلها الّا صاحب النظر الدقيق كالعلم بأنّ الأبدان هل تعود بذواتها او إنّما يعود ما يماثلها بهيئاتها... .(48)

از اين كلام ظاهر مى‏شود اين جهت كه ابدان مادى برمى‏گردند يا آنچه به صورت ابدان است لازم نيست در معاد تحقيق و دانسته شود. و هر كدام در مسأله محتمل است و احتمال دوم »انّما يعود ما يماثلها« همان وجهى است كه آخوند ملاصدرا اختيار نموده است، و حاصل اين كه محدثين طبق رواياتى كه رسيده است مى‏گويند بهشت نشأه »كُنْ فَيَكُونْ« است. در آن جا هر چه موجود مى‏شود به اراده انسان موجود مى‏شود. مثلاً چشمه به اراده انسان مى‏جوشد؛ نور مؤمن است كه قيامت را روشن مى‏كند )البتّه براى او( اين چنين نشأه‏اى در اصطلاح فلسفه نشأه صورى است.

در اين دنيا نفس به بدن متّكى است. در آن جا بدن به نفس اتكا دارد.

روايتى در ذيل آيه مباركه:

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْأرْضِ وَالسَّمواتُ»(49)

از أبى أيوب انصارى نقل شده:

أتى النبى‏صلى الله عليه وآله حبر من اليهود و قال: أرأيت إذ يقول اللَّه: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْأرْضْ» فأينَ الخلق عند ذلك؟ قال: أضياف اللَّه لن يعجزهم ما لديه».(50)

استاد سيدان:

حاصل بيانات شما اين شد كه اگر چه آخوند ملاصدرا تصريح كرده است به اين كه جسم محشور جسم مادى عنصرى نيست بلكه جسم صورى است. لكن اين همان معنايى است كه محدثين قائلند هر چند برطبق اصطلاح صحبت نكرده‏اند. ولى چون آثار و خواصى بيان داشته‏اند كه آثار و خواص جسم مادى نيست، از قبيل عدم تدرّج در وجود، عدم احتياج به فاصله زمانى در تحقق به اراده. بنابراين محتواى كلام محدثين همان مقصود آخوند است.

عرض مى‏كنم اولاً صلح دادن محدثين و آخوند و اين كه هر دو به يك مطلب قائلند يعنى در كيفيّت جسم محشور بين علماء اختلافى نيست. منافات دارد با آنچه از كلمات اهل فن در طرح محل بحث استفاده مى‏شود.

مرحوم ميرزا احمد آشتيانى در كتاب لوامع الحقايق بعد از اثبات استقلال و تجرّد روح مى‏گويد:

و هذا مما اتفقت عليه كلمة الاعلام و حكماءالاسلام. و ما ينبغى البحث عنه في المقام امران )امر اول در ثبوت اصل معاد بحكم عقل قطعى و گواهى آيات و روايات..(الثانى انه بعد ما ثبت بحكم العقل و النقل لزوم المعاد ويوم الجزاء وقع البحث في ان ما ينتقل اليه الارواح في القيامة الكبرى و يوم الحساب هل هو عين الأبدان الدنيوية البالية العنصرية بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارك و تعالى كما يقتضيه الإعتبار حيث ان النفس خالفت او اطاعت و انقادت لما كانت بتلك الجوارح فحسن المجازات وكمال المكافات بان يكون المجازى عين من أطاع او عصى ام لا، بل تنتقل الى صورة مجردة تعليمية ذات امتداد نظير القوالب المثالية والصور المرآتية؟

و بعد مى‏فرمايد:

ما وقع التصريح به في القرآن الكريم هو الاول، كما في جواب سؤال ابراهيم‏عليه السلام حيث قال: »رَبّ أرِنِى كَيْفَ تُحْيى المَوْتى«(51) و قوله تعالى في جواب: »أيَحْسَبُ الْاِنْسانُ أنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرين عَلى أنْ نُسوّىَ بَنانَه«(52) و قوله عزّ شأنه في جواب سؤال: »مَنْ يُحْيِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمِيمْ قُلْ يُحْييها الَّذى أنْشَأها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلّ خَلْقٍ عَليم«(53) و غير ذلك من الآيات.

سپس اضافه مى‏كند:

و لكن جماعة من اهل الحكمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم الى الثانى ولا بدّ لنا من حلّها و دفعها بعون اللَّه تعالى.(54)

و در اين مقام خلاصه‏اى از مسلك ملاصدرا را آورده و انتقاد نموده است.

و مرحوم ميرزا محمّد تقى آملى در تعليقه شرح منظومه(رر الفوائد) پس از توضيح و تعليق بر مختار مصنف مى‏گويد:

هذا غاية ما يمكن ان يقال في هذه الطريقة ولكن الانصاف انه عين انحصار المعاد بالروحانى لكن بعبارة اخفى فانه بعد فرض كون شيئية الشى‏ء بصورته و ان صورة ذات النفس هو نفسه وان المادة الدنيوية لمكان عدم مدخليتها في قوام الشى‏ء لايحشر وان المحشور هو النفس غاية الامر اما مع انشائها لبدن مثالى قائم بها قياما صدوريا مجردا عن المادة و لوازمها الا المقدار كما في نفوس المتوسطين من اصحاب‏الشمال وأو اصحاب اليمين واما بدون ذلك ايضاً كما في المقربين )و لعمرى( ان هذا غيرمطابق مع‏ما نطق عليه‏الشرع المقدس‏على صادعه السّلام والتحية.(55)

و همچنين مرحوم آقا سيّد احمد خوانسارى در العقائد الحقة فرموده است:

ثم ان البدن المحشور يوم النشور البدن العنصرى كما هو صريح الآيات و الاخبار و قد يقال ان المحشور ليس البدن العنصرى بل البدن المثالى المنشأ بأنشاء النفس باذن اللَّه تعالى المختلف باختلاف الملكات الحاصلة في الدنيا و في المقام شبهات تدعوا الى القول المذكور.(56)

و بعد آيات و رواياتى را مى‏آورند كه دلالت دارد بر اين كه محشور همان ابدان عنصرية است. سپس مى‏فرمايد:

قد اختار بعض الحشر بالابدان المثالية بتقريب ان الإنسان بعد الموت ينشأ باذن اللَّه بدناً بلامادة مناسبا للملكة الحاصلة في زمان حياته.(57)

و ثانياً آنچه در اين بيان به عنوان اثبات وحدت دو مسلك ذكر شد از قبيل عدم تدرّج و تكوّن باراده و ... قابل نقد است، به اين كه اين گونه آثار دلالتى بر عدم ماديّت و اين كه محشور صورت محض است ندارد. چه آن كه ممكن است همين اجزاء مادى دنيوى در شرايط خاصى آثار خاص ديگرى غير از آثار دنيوى بر آن مترتّب باشد.

جريانات زيادى از قبيل حضور تخت بلقيس نزد حضرت سليمان «على نبيّنا و آله وعليه السلام» به فاصله‏اى كمتر از طرفةالعين شاهد بر اين مطلب است كه اين گونه آثار و خواص با مادى بودن هيچ گونه منافاتى ندارد و صِرف استبعاد نمى‏تواند دليل بر عدم باشد. آثار و خواصى كه امروز براى ماده كشف شده كه باعث اختراعاتى از قبيل تلويزيون و تلفن و ... گرديده، اجمالاً اين معنى را تأييد مى‏كند كه نمى‏توان به صرف استبعاد، احتمالى را در ماده نفى كرد.

و ثالثاً بحث اصلى در اين است كه محشور در عالم بعد، آيا انسان است با اجزاء مادى؟ يعنى روح به همين بدن مادى تعلق مى‏گيرد يا اين كه صرفاً صورتى از بدن انسان است كه متعلّق روح است؟ خصوصيات نِعَم بهشتى مورد كلام نبود و آنچه كه مورد استبعاد منكرين معاد در عصر نزول آيات قرآن واقع شده اين است كه آيا مى‏شود همين استخوانها پس از پوسيده شدن دومرتبه احياء گردد.

«وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَه قالَ مَنْ يُحْيِى الْعِظامَ وَهِىَ رَميمْ».(58)

و خداى متعال در جواب آنها فرموده است:

«قُلْ يُحْيِيها الَّذي أنْشَأَها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمْ».(59)

و مى‏فرمايد:

«أَيَحْسَبُ الْإنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرينَ عَلى أنْ نُسوّى بَنانَه».(60)

بحث در اين نبوده است كه آيا مى‏شود روح، صورتى بسازد مثل صورت بدن (از قبيل صور خياليه) يا خير.

استاد جوادى:

آخوند ملاصدرا تصريح كرده است به اين كه جسمى محشور مى‏شود كه اگر او را ببينى خواهى گفت فلانى است. خلاصه انسان همان انسان است.
و اما جرياناتى از قبيل جريان آصف برخيا و حضور تخت بلقيس و... با ماديت تنافى ندارد. چون بالاخره آنگاه كه تخت نزد حضرت سليمان »على نبيّنا و آله وعليه السلام« حاضر شد ديگر تختى در مكان اول نبود، جايش خالى ماند. ولى در بهشت در عين حالى كه بهشتى ميوه را مى‏گيرد جاى آن بر درخت خالى نمى‏ماند. يعنى از درخت چيزى كم نمى‏شود. اين موضوع با اين كه ميوه يك عنصر مادى باشد سازگار نيست و نيز در اين عالم پيدا شدن جسم در موردى، نياز بتدريج و حركت دارد. هر چند زمان بسيار سريع و كمتر از چشم بهم‏زدن باشد ولى بالاخره زمان مى‏خواهد. به خلاف ميوه‏ها و نِعَم بهشتى كه به مجرد خواستن پيدا مى‏شوند.

استاد سيدان:

فعلاً مدرك شرعى در نظر ندارم كه دلالت كند بر اين كه ولو به مدت بسيار كم جاى ميوه‏ها كه چيده مى‏شود خالى نمى‏ماند. و على‏فرض باز منافاتى با ماديت ندارد، چرا كه به قدرت قاهره حق در همان آن بجاى ميوه‏اى كه به دست بهشتى رسيده ميوه‏اى ايجاد مى‏شود؛ نه اين كه اصلاً ميوه كم نمى‏شود، مضافاً به اين كه اين مطلب مورد بحث اصلى نيست.
مورد بحث اين است كه آيا محشور در قيامت اجزاء عنصرى و مادى بدن زيد است يعنى زيد از اجزايى كه در دنيا برخوردار بوده است در آخرت هم برخوردار است يا اين كه آن جا از اجزاء عنصرى زيد ولو با تغيير عوارض و شرايط خبرى نيست، بلكه نفس زيد است با آنچه او ايجاد مى‏كند؟

استاد جوادى:

در آيه مباركه آمده است:

«يَوْمَ تُبدَّلُ الْأرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ وَالسَّمواتُ».(61)

در آن‏جا زمين‏كه اجزاءبدن‏انسان‏درآن‏است تبديل‏مى‏شود به‏زمين ديگرى به حسب رواياتى تبديل مى‏شود به گرده نان كه مردم آن را مى‏خورند و به حسب بعضى از روايات تبديل مى‏شود به زمينى كه در آن معصيت نشده است.

استاد سيدان:
آنچه موضوع بحث است اين است كه آيا از بيّنات قرآن در مسأله حشر چه استفاده مى‏شود؟ آيا استفاده نمى‏شود كه از اجزاء اين عالم دو مرتبه ابدان خلق مى‏شوند؟ پس صورتِ تنها معنى ندارد.

استاد جوادى:
گفتيم كه زيد با روح و جسد و با تمام خطوط سرانگشتش محشور مى‏شود و شهادت مى‏دهد.

استاد سيدان:
اگر با عين آن اجزاء محشور مى‏شود چرا صورت تنها باشد؟

استاد جوادى:
آيا قيامت با دنيا يك عالمند يا دو عالم؟ آياتى از قبيل:

«وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ».(62)

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(63)

دلالت بر تعدد دارند.

استاد سيدان:

دو عالمند ولى مقتضاى دوئيت اين نيست كه عالم بعد صورت است و ماده ندارد.

استاد جوادى:

روايتى در وافى بدين مضمون نقل شده است:
عن أبي الحسن‏عليه السلام قال: «إنّ الأحلام لم تكن فيما مَضى في أوّل الخلق و إنّما حدثت فقلت: وما العلة في ذلك. فقال: إنّ اللَّه عزّ ذكره بعَثَ رسولاً إلى أهل زمانه فدعاهم إلى عبادة اللَّه و طاعته. فقالوا: إن فعلنا ذلك فما لَنا فواللَّه ما أنت بأكثرنا مالاً ولا بأعزّنا عشيرة فقال: إن أطعتمونى أدخلكم اللَّه الجنّة و إن عصيتمونى ادخلكم اللَّه النار. فقالوا: و ما الجنة والنار. فوصف لهم ذلك. فقالوا: متى نصير الى ذلك. فقال: إذا متّم. فقالوا: لقد رأينا أمواتنا صاروا عِظاما ورُفاتا، فازدادوا له تكذيبا وبه استخفافاً. فأحدث اللَّه عزّ و جلّ فيهم الأحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا و ما انكروا من ذلك فقال: إنّ اللَّه عزّ و جلّ أراد أن يحتجَّ عليكم بهذا هكذا تكون أرواحكم إذا متّم وإن بليت ابدانكم تصير الأرواح إلى عقاب حتّى تبعث الأبدان».(64)

(البتّه روايت مربوط به عالم برزخ است)

پی نوشت ها:

32) واقعة /62.
33) اسفار، 21/9.
34) اسفار، 31/9.
35) اسفار 37/9.
36) اسفار 39/9.
37) اسفار 44/9.
38) اسفار 148/9.
39) اين عبارت در حقيقت از دو آيه تشكيل شده: 1 - »إنّا لَقادِرُون« آيه 40 سوره معارج و ادامه آن آيه 61 سوره واقعه.
40) اسفار 153/9.
41) اسفار 156/9.
42) أسفار 162/9.
43) روم /27.
44) اسفار 165/9.
45) اسفار 174/9.
46) اسفار 176/9.
47) اسفار 178/9.
48) كشف الغطاء، الفنّ الأوّل فى الإعتقادات، المبحث الثالث، ج 1، ص 60.
49) ابراهيم /48.
50) تفسير الدرّ المنثور، ذيل آيه 48 سوره ابراهيم، 169/4.
51) بقره /260.
52) قيامت /3 و 4.
53) يس /78 و 79.
54) لوامع الحقائق، مبحث المعاد، جزء 2، ص 39 و 40.
55) درر الفوائد، في المعاد الجسمانى، 460/2.
56) العقائد الحقة، اثبات معاد، ص 255.
57) العقائد الحقّه، اثبات معاد، ص 268.
58) يس /78.
59) يس /79.
60) قيامت /3 و 4.
61) ابراهيم /48.
62) واقعه /61.
63) ابراهيم /48.
64) كافى 90/8، البتّه استاد جوادى از وافى 100/3 آدرس داده ‏اند.


 جلسه چهارم

استاد سيدان:

خلاصه‏اى از آنچه تاكنون صحبت شد اين است كه: ميزان واقعى در بحث معاد عبارت است از وحى )كه از راه مدارك شرعى، آيات و روايات، با قطعيت دلالت و سند اثبات مى‏شود(. و آخوند ملّاصدرا فرموده است معاد جسمانى است. و مواردى به عنوان شاهد اين مدعى بيان شد، ولى گفته شد كه با توجّه به قسمت صريح كلمات ايشان مشخص مى‏شود كه مراد از جسم آنچه كه فقهاء و محدّثين فهميده‏اند نيست چه آن كه آنها بدن را بدن عنصرى خاكى مى‏دانند كه روح به آن تعلق مى‏گيرد مثل همين دنيا و حال آن كه آخوند بدن را منشأ نفس و صورتى بدون ماده مى‏داند طبق اصلى كه تأسيس كرده است كه: «شيئية الشى‏ء بصورته».

شما فرموديد محدثين هم همين حرف را مى‏زنند به استشهاد به آثار و خواصى كه براى جسم اخروى از قبيل عدم بُعد زمانى و مكانى و... اثبات كرده ‏اند.

بنده گفتم از طرح بيانات قوم روشن مى‏شود كه اين دو مكتب در مقابل هم واقعند. و دليلى كه براى اثبات وحدت اقامه شد أعم از مدعى است چه آن كه ممكن است همين اجزاء در شرايط عالم ديگر آثار و خواصش عوض شود. كما اين كه در همين عالم اجزاء مادى به لحاظ خواص و آثار مختلف مى‏شوند. مانند سنگ و هوا و كلر كه در لطافت و كثافت و بسيارى از آثار با هم اختلاف دارند. فرموديد ميوه‏هاى بهشتى در عين حالى كه مورد مصرف بهشتى‏ها قرار مى‏گيرد در جاى خودش باقى مى‏ماند و اين با ماديّت عنصرى جور درنمى‏آيد.

عرض شد چه اشكالى دارد كه آناً جاى ميوه‏ها پر شود. نه اينكه اصلاً كم نشود و در غير اين صورت بايد بگوييم مجرّد است و سپس شما بعضى از آيات را از قبيل:

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْض».(65)

«وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ».(66)

را مطرح فرموديد. و اكنون مناسب است دو مرتبه عبارات قوم تأمّل شود تا ملاحظه گردد كه دو مكتب در قبال هم قرار دارند.

1 - مكتب نوع محدثين و فقهاء كه همان مرتكز در اذهان عموم متشرعين است كه أبدان عنصرى كه از اجزاء اين عالم است برمى‏گردد.

2 - مكتب آخوند ملاصدرا.

پس از اين مرحله مى‏گوييم براى فهم حقيقت يك مكتب بايد رأساً بخصوص آن مراجعه كرد در اين مرحله قسمتى از آيات را مى‏آوريم كه بخوبى حرف محدثين را مى‏فهماند و نمى‏توان از صراحت آنها به واسطه آيات ديگرى از قبيل: »وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ« و »يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْض« دست برداشت. چه آن كه مستفاد از آيه اول غير از اين نيست كه عالم بعد عالم جديدى است مافوق عالم دنيا. وضع و كيفيتى است كه مردم نمى‏دانند، و اين مطلب با مادى بودن آن منافات ندارد.

همانند عالم رحم مادر نسبت به دنياى پس از تولّد صحيح است به كودك در رحم مادر خطاب شود كه پس از اين در عالم ديگرى قدم خواهى گذاشت كه نمى‏توانى آن را اكنون درك كنى و حال آن كه هر دو عالم مادى و عنصرى است.

و همچنين قول حق تعالى:

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(67)

در روايات معنايى شده كه با ماديت منافاتى ندارد و توجّه به اين نكته نيز لازم است كه آنچه از افكار بشرى بدور بوده و مورد استبعاد منكرين قرار گرفته است همين معادى است كه محدثين مى‏گويند كه از همين استخوانهاى پوسيده باز بدنى زنده شود و گرنه پوست انداختن روح چنانچه مسلك آخوند اقتضاء مى‏كند، كه روح اين پوست مادى را رها كند و تعلّقش به بدن عنصرى قطع گردد. مورد استبعاد نبوده است. آنچه هضمش مشكل است همين معناى ظاهر و متفاهم از بدن مادى است.

استاد جوادى:

اگر بخواهيم بحث معاد را منظّم كنيم به اين ترتيب مى‏شود:

1 - معاد هم روحانى است و هم جسمانى كه طرفين اتفاق‏نظر دارند.

2 - آيا جسم آن عالم مركب از هيولى و صورت است يا فقط صورت است بدون هيولى.

اين بحث دوم را توده مردم و همچنين محدثين ندارند. چون مسأله هيولى و صورت يك مسأله عرفى و يا يك مسأله‏اى كه در احاديث عنوان شده باشد نيست.

در بحث اول هر دو گروه اتفاق‏نظر دارند به اين كه آنچه وحى اثبات مى‏كند براى اين جسم اخروى ثابت و آنچه از آن نفى مى‏كند منفى است. و عقل در برابر وحى واقع نمى‏شود كه آنچه را شرع براى اين جسم ثابت كرده نفى كند يا آنچه را كه شرع نفى كرده اثبات نمايد.

خلاصه تمام صفات و خصوصياتى كه در كتاب و سنّت بر جسم اخروى بار مى‏شود يك حكيم اسلامى قبول مى‏كند و بدان معتقد مى‏شود.
و اما بحث دوم صرفاً يك بحث عقلى محض است كه محدّث »بما هو محدّث« به آن كارى ندارد. و از دايره كار او خارج است و نمى‏تواند آن را اثبات يا نفى كند و فيلسوف كه جهان‏بين است در هر جا كه چيزى هست حق تفكّر و اظهارنظر دارد.

اصل اثبات هيولائى (ماده)براى جسم با جهات تجربى و فيزيكى روز قابل اثبات و نفى نيست كما اين كه در حديث هم به آن تعرّضى نشده است.

جسم در اين عالم چون تدريجى‏الوجود است تبديل و استكمال دارد. طبعاً اثبات مى‏شود كه حصولى دارد اما چون در آن عالم خبرى از زمان نيست و بساط زمان برچيده مى‏شود. حكيم مى‏گويد من راهى براى اثبات هيولائى ندارم. اين كه مى‏گويم زمان نيست به خاطر اين است كه زمان از حركت زمين يا خورشيد تشكيل مى‏شود و در آن جا خبرى از زمين نيست.
«فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً.»(68)

اگر در مدارك شرعى اسمى از زمان برده‏اند به زبان ما بيان كرده‏اند. آن جا حركت نيست پس زمان نيست. نشأه »كُنْ فَيَكُونْ« است. در اين جا است كه فيلسوف مى‏گويد به چه دليل اثبات هيولى مى‏شود.
و اما مطلبى كه فرموديد كه آنچه مورد استبعاد بوده همان برگشت ابدان است. مى‏گوييم آنچه هضمش براى مردم مشكل بوده همان تجرد و استقلال روح بوده است كه آنها گمان مى‏كردند انسان با بدن از بين مى‏رود:

«أاِذا ضَلَلْنا فِى الْاَرْضِ أَئِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيد».(69)

و خداوند در جواب مى‏فرمايد:

«قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ».(70)

يعنى مسأله، مسأله توفّى و گرفتن است نه از بين رفتن و گم شدن.

و حكيم نمى‏گويد زمين در آن جا نيست، بلكه مى‏گويد زمين تبديل مى‏شود. و از آن زمينِ مبدل، أنهار تفجير مى‏شود. أعمالى كه در اين نشئه عرض است در آن نشئه، جوهر است. كل آنچه در زمين است تبديل مى‏شود. خلاصه اين كه محدّث بايد اثبات كند كه جسم آن جا مركب از هيولى و صورت است. زمان را اثبات كند و حركت و تدريج را اگر اينها ثابت نشد همان جسم بدون ماده خواهد بود.

استاد سيدان:

درست است كه محدّث به هيولى و صورت، كارى ندارد؛ و بحث به اين صورت مطرح نمى‏شود ولى مورد كلام هم اين نيست كه آيا جسم در عالم آخرت داراى هيولى است يا خير؟ بلكه وجود هيولى در همين عالم هم مورد بحث است و يك قانون قطعى نيست. مضافاً به اين كه طبق گفته بعضى از اهل فن تعلق صورت به شى‏ء توقف بر داشتن هيولى ندارد، ممكن است شرايط آن عالم شرايطى باشد كه احتياج به هيولى نباشد در عين اين كه جسم جهت مادى داشته باشد كه صورت به آن عارض مى‏شود. ولى در عين حال لازم نيست هيولى داشته باشد. نظير اين كه بعضى گمان مى‏كردند كه نور جزء شرايط قطعى زندگى است ولى بعداً اين نظريه رد شد و فهميدند كه براى بعضى از حيوانات قعر دريا نور موجب از بين رفتن آنها است.

و از اين‏گذشته آنچه‏مهم است محتواى‏بحث است با صرف‏نظر از اصطلاح و آن اين است كه آيا اجزاء وجودى اين عالم در عالم بعد وجود دارد يا نه؟

آيا جوهر و حقيقت اين عالم در عالم بعد مى‏آيد يا نه؟

افرادى كه مى‏ميرند داراى نفسى هستند و جسدى؛ آيا اين أجزاء به معنائى كه در اين عالم موجودند در آن عالم مى‏آيند يا نه؟

از مدارك وحى چه استفاده مى‏شود؟

و آنچه به صراحت از فرمايشات آخوند استفاده مى‏شود اين است كه از اجزاء مادى و عنصرى اين عالم در آن عالم خبرى نيست. و به همين بيان شبهه كم آمدن اجزاء زمين و شبهه آكل و مأكول را جواب مى‏دهند.

استاد جوادى:

مرحوم آخوند نمى‏گويد از اجزاء اين عالم در آن جا خبرى نيست، بلكه مى‏گويند حتى خطوط انگشت هم در آن جا مى‏آيد. ولى خطوط انگشت در پيدايش، دو جور مى‏شود:
يك جور با علّت قابلى؛ يعنى استعداد براى تبديل و تدرّج فاعلى.
و يك جور با علّت فاعلى فقط؛ يعنى به مجرد اراده در اين عالم وجود خطوط انگشت محتاج به اين دو علّت است. ولى در آخرت فقط علّت فاعلى مى‏خواهد و آن اراده حق متعال است.

استاد سيدان:

يعنى اجزاء وجودى »زيد« كه در »زيد« در اين عالم بود در آن عالم با اراده موجود مى‏شود؟

استاد جوادى:

بلى. اين چنين است.

استاد سيدان:

آيا اجزاء اين دست من به غير از اين هيأت، در آن جا موجود است؟

استاد جوادى:

بلى. موجود است.

استاد سيدان:

پس بنابراين جسمِ محشور، از همين كره زمين درست مى‏شود. چرا كه اجزاء دست در زمين موجود است. و حال آن كه ايشان تصريح دارند به اين كه محشور از اين زمين برمى‏خيزيد و مى‏گويند جسم، در آن جا صرفاً مبدع و منشأ نفس است نه اين كه جسم اين عالم است و فقط در مرحله وجود احتياج به تدرّج ندارد.

استاد جوادى:

جسم اين عالم است، ولى ارتباطش با زمين قطع مى‏شود. در مسأله شبهه آكل و مأكول مى‏فرمايد: مجازات مجرم در اين عالم هر طور توجيه مى‏شود، در آن جا نيز چنين است. مثلاً در اين عالم كسى در سن بيست سالگى سرقت كرده پس از چندين سال كه به سن كهولت رسيد در محكمه عدل اسلامى احضار شده و انگشتانش را قطع مى‏كنند. و حال آن كه كل جسم و اعضاء او تبديل شده، چرا كه )شيئة الشى‏ء بصورته( عين اين مطلب در عالم آخرت است. يك مرتبه‏اى از اجزاء وجودى اين عالم در آن عالم هست.

استاد سيدان:

اگر قرار شد كه يك مرتبه از اجزاء وجودى در آن عالم باشد معنى ندارد كه ارتباطش قطع شود. آخوند مى‏فرمايد: از اجزاء وجودى زيد كه در زمين هضم شده خبرى نيست. بلكه نفس، ايجاد صورتى مى‏كند كه اصلاً در ارتباط با ماده زمينى نيست و حال آن كه محدّثين اين حرف را نمى‏گويند.
بار ديگر كلماتى را كه از بزرگان اهل فن در طرح بحث آورديم يادآور مى‏شويم كه مراجعه شود.
و همچنين كلمات خود صدرالمتألهين را كه قبلاً آورديم.

استاد جوادى:

ما دو نوع ماده داريم. يكى ماده‏اى كه نمى‏تواند كامل شود، استكمال و تدرّج ندارد. ديگر ماده‏اى كه قابليت تكامل دارد و لهذا جهنّمى‏ها مى‏گويند:

«رَبَّنا أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً».(71)

ما را به آن عالم برگردان كه با عمل صالح كامل شويم.

استاد سيدان:

بالاخره اجزاء وجودى زيد در آن عالم هست يا نيست؟

استاد جوادى:

بلى هست. لكن منقطعاً عن الماده.

استاد سيدان:

اجزاء وجودى زيد با ماده بودن مساو ى است و حال آن كه آخوند مى‏گويد: اجزاء وجودى زيد كه جزء بدن مى‏شود اصلاً در ارتباط با اين عالم نيست بلكه نفس ايجاد صورت مى‏كند، متناسب با صفات.

استاد جوادى:

يكى از عقايد ما اين است كه در عالم بعد ارض شهادت مى‏دهد و مسلّم أرض مبدّل مى‏شود به أرض آخرى.

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(72)
پس بايد ارتباط زيد با اين دو زمين مبدل شود.

استاد سيدان:

آيا معناى تبديل أرض اين است كه اصلاً زمين إعدام مى‏شود يا همان زمين با تغيير شرايط و اوضاع به نوعى ديگر و وضعى ديگر درمى‏آيد؟
خلاصه اگر مراد آخوند اين باشد كه ماده زمينى ولو بصورت ديگرى در كار هست باز همان اشكال كمبود اجزاء زمين پيش خواهد آمد، بنابراين ايشان ناچار قائل مى‏شوند به اين كه از اجزاء زمينى و عنصرى در آن عالم خبرى نيست چنانچه تصريح كرده ‏اند.

مدعاى مرحوم آخوند از ظواهر مدارك شرعى استفاده نمى‏شود، معنايى است كه به ذهن ايشان آمده است. اگر يك فقيه آنچنان كه در فروع و روايات احكام غور مى‏كند در مدارك معاد از آيات و روايات غور و تحقيق كند معنايى را كه آخوند استفاده كرده استفاده نمى‏كند.

بنابراين از ظواهر مدارك چيزى نداريم كه مطلب ايشان را افاده نمايد. (نويسنده مى‏گويد: اين گفتار ظاهراً مورد تصديق آقاى آملى قرار گرفت)

پی نوشت ها:

65) ابراهيم /48.
66) واقعه /61.
67) ابراهيم /48.
68) الحاقّه /14.
69) سجده /10.
70) سجده /11.
71) سجده /12.
72) ابراهيم /48.


 جلسه پنجم

استاد سيدان:

مطلب به اين جا رسيد كه فرموديد در شرع احكامى براى جسم اخروى اثبات و احكامى سلب شده است. حكيم اسلامى تمام آن احكام را اثباتاً و سلباً قبول مى‏كند و جسمانيت معاد را هم مى‏پذيرد، بنابراين اختلافى بين اين دو مسلك نيست ولى در اين مورد عرض مى‏كنم كه آيا اين احكام بر چه موضوعى بار مى‏شود؟ آيا حكيم اسلامى كه احكام مزبور را مى‏پذيرد موضوع اين احكام را اجزاء اين عالم مى‏داند؟ يعنى جسمى كه از اجزاء اين عالم است يا اين كه موضوع آنها موجودى است كه نفس آن را ابداع كرده است؟

زيربنا اگر فرق كرد، بنا هم فرق مى‏كند. آنچه مهم است زيربنا است و گرنه اگر ما اتفاق در احكام را ميزان بدانيم بسيارى از مكاتب مختلف در احكام متفقند. مثلاً موحد و ثنوى هر دو قائل به وجود مبدء خير و شر و علل و معلول هستند، ولى يك مكتب خير را معلول يك مبدأ و شر را معلول مبدأ ديگر مى‏داند و موحد همه را از يك مبدأ - و هكذا - و همچنين در اختلافات فلاسفه مثلاً بوعلى و صدرالمتألهين داراى دو مكتب مجزا در بسيارى از مسائل هستند. ولى از نظر احكام مشاركند هر دو صفاتى را براى خداى متعال با يك اسم حمل مى‏كنند )قدير، عليم و...( و حال آن كه علم خدا در مكتب مشاء و عرفان فرق مى‏كند.
در مسأله معاد هم جنت و نار و تطاير كتب و ... تمام اين احكام را صدرالمتألهين قبول دارد ولى محتوا و مقصودى كه منظور ايشان است يك فقيه آن را از مدارك نقلى استفاده نمى‏كند. فقط يك اشتراك لفظى است. بنابراين نمى‏توان گفت اين دو وحدتِ نظر دارند.

مضافاً به اين كه با قطع نظر از اشتراك در احكام، نفس اين كه آيا موضوع اين احكام چيست؟ )و مثلاً در مسأله ما، جسمِ محشور، آيا از اجزاء عنصرى اين عالم است يا نه؟(، از واقعياتى است كه فهم آن مطلوب است.

و به اضافه چون بحث اعتقادى است و در اين جا التزام و اعتقاد مطرح است كه به چه معتقد شويم، و چون صحبت انتساب به شرع مطرح است بايد ببينيم كه مستفاد از شرع اين است كه محشور بدن صورى است يا مادى عنصرى كه بتوانيم همين مطلب را به آيات و روايات نسبت دهيم؟

استاد جوادى:

منظور از اشتراك احكام كه ما آن را دليل بر وحدت قرار داديم لوازم ذاتى يك موضوع است. اگر لوازم ذاتى مورد اتفاق بود قهراً آن شى‏ء مورد اتفاق خواهد بود. اشتراك در جامع انتزاعى نقشى ندارد، لهذا نمى‏شود گفت: »ثَنَوى و مُوحِّد« در مكتب إتّحاد دارند به لحاظ اين كه هر دو در جامع مبدأ شركت دارند.

ثَنَوى مى‏گويد: «شرّ امر وجودى است لهذا مثل خير مبدأ مى‏خواهد»، ولى موحّد مى‏گويد: «شرّ امر عدمى است و احتياج به مبدأ ندارد.»

اما مسأله استناد به شرع چون مطلب از نظريات است نه ضروريات، حد وسطش اجتهاد و نظر است. ما يك علم اجمالى و اعتقاد اجمالى داريم كه »ايمان بما جاء به النبى‏صلى الله عليه وآله« است على نحو الإجمال. در اين جا هيچگونه اختلاف و نزاعى نيست.

اختلاف در علم تفصيلى است كه »ما جاء به النبىّ‏صلى الله عليه وآله« چيست؟ حد وسط استنباط و نظر مجتهد است.

همان‏طور كه صاحب نظران در فروع اختلاف دارند به حدى كه گاهى كار به پرخاشهاى تندى مى‏كشد )از جمله انتقاد شديد شهيد ثانى‏رحمه الله در رساله صلوة جمعه به قائلين به عدم وجوب( و هر صاحب‏نظرى نظر خود را به شريعت استناد مى‏دهد. در اصول شريعت هم مطلب از اين قرار است.

مى‏بينيم مرحوم آشتيانى و خونسارى با ادلّه عقليه و شواهد سمعيه تجرّد روح را اثبات مى‏كنند و در مقابل مرحوم مجلسى منكر تجرّد روح است.

همچنين در مسأله معاد جسمانى مرحوم صدرالمتألهين نظرى دارد. مرحوم آقا على حكيم به نظر آخوند اشكال دارد، و مى‏گويد: «اين كه نفس بدن را به اذن خدا انشاء مى‏كند موافق با روايات نيست». و نظر آخوند را نقد كرده و استناد مى‏كند به حديث شريفى كه فيض در صافى نقل كرده است:

«فينتقل باذن اللَّه الى حيث الروح».

بدن به طرف روح مى‏رود و در سبيل ‏الرشاد مى‏گويد: «من تاكنون نشنيده‏ام كه يك فيلسوف الهى منكر معاد جسمانى باشد».(73)

بنابراين نه حديث «بما هو حديث» انسان را به سمت ماديّت روح مى‏كشاند كه مجلسى قائل است و نه به سمت تجرّد روح و نه فلسفه بما هو فلسفه اثبات تجرّد مى‏كند و نه اثبات ماديت، مطلبى است نظرى.

آن روز گفتيم كه ماده و هيولى نه يك امر عرفى است و نه يك اصطلاح حديثى، بلكه يك اصطلاح فلسفى است.

حاجى در منظومه مى‏گويد:

ان الهيولى العم اعنى ما حمل

قوة شى‏ء اثبتت كل الملل

در شرح گفته است معناه ان الهيولى، يعنى:

«حامل القوة و الجوهر الّذي يطرء عليه الانفعالات اتفاقية...».

همه حكماء متفقند بر اين كه جسمى كه كون و فساد مى‏پذيرد و قوت و فعليت دارد، هيولى است. يعنى آن حالت استعداد هيولى است منتهى اختلاف در اين است كه آيا حامل استعداد يك چيز و حامل فعليت چيز ديگر است )بنابراين جسم مركب است از هيولى و صورت( يا اين كه يك چيز بيشتر نداريم. بنابراين چيزى كه استعداد استكمال دارد هيولى دارد.

ما اگر بخواهيم بگوييم آيا جسم در عالم آخرت هيولى دارد يا نه؟ (همان هيولاى مورد اتفاق) بايد از آثار و احكامش بفهميم. اگر ديديم جسم آن جا استكمال و تدرّجى ندارد مى‏فهميم كه هيولى نيست، بلكه صورت محض است.

استاد سيدان:

اشتراك در احكام و لوازم به معناى واقعى كلمه در اين جا نيست. اشتراك فقط در لفظ است در مسأله صراط، ميزان؛ تطاير كتب، وقتى كه مقايسه شود مستفاد از قرآن و حديث با آنچه كه صدرالمتألهين اختيار كرده است فقط در كلمات شركت دارند. به اضافه آنچه مهم است تحقيق خود موضوع است. آيا جسدى كه فلاسفه اسلامى گفته‏اند با آنچه از فقهاء و محدّثين ظاهر مى‏شود يكى است يا دو تا؟ و اگر مقصود متعدد است از قرآن و حديث چه استفاده مى‏شود؟

از نظر محتواى بحث و آنچه جان بحث هست اين است كه جسمى كه روح به آن تعلق مى‏گيرد. آيا از اجزاء عنصرى اين عالم است يا اين كه صورتى است كه در آن عالم نفس ابداع مى‏كند؟

بنابراين محل بحث اين نيست كه آيا جسم اخروى متدرّجاً پيدا مى‏شود يا دفعةً. بلكه محل بحث اين است كه همان جسمى كه دفعةً پيدا مى‏شود آيا از اجزاء اين عالم است؟ هر چند كيفيّت تكوّن و عوارضش در شرايط عالم بعد تغيير كند. با اين كه از اجزاء اين عالم نيست، بلكه مبدع نفس است. گفتيم بزرگان، اين دو مسلك را در قبال هم قرار داده‏اند.

از اين مرحله كه بگذريم، مرحله استفاده يكى از اين دو مسلك از آيات و روايات است هر يك از اين دو مسلك كه واقعاً از آيات و روايات استنباط شود را مى‏توان به شرع استناد داد.

در اين مرحله بايد دقيقاً آيات و روايات را بررسى كرد. بر طبق موازينى كه قبلاً گفته شد، پس از تماميت سند و دلالت و ملاحظه مجموع مدارك، مى‏توان مطلبى را كه به وضوح از مدارك استفاده مى‏شود به شريعت نسبت داد.

البتّه يك فيلسوف اسلامى در عين اعتقاد به اين مطلب و تقيّد به شريعت گاهى به خاطر اين كه ابتداء به خود مكتب مراجعه نداشته است بلكه بر اثر برخورد به افكار و عقايد بشرى و نبوغ فكرى خودش مطلبى را براساس اين اصول بررسى كرده و رأيى را انتخاب نموده، طبعاً مطلب در ذهن شكل خودش را گرفته است. و چون معتقد به شريعت هم هست طبعاً به مدارك نيز مراجعه مى‏نمايد، ولى در حالى كه قبلاً مطلب به شكل خاصى در ذهن درآمده و در اين حال كه به بعضى از مدارك شرعى كه خالى از تشابه و اجمال نيست برخورد مى‏كند فوراً آنها را به همان معناى ذهنى حمل مى‏كند و اين گونه مدارك را به عنوان مدارك اصلى تلقّى كرده و به واسطه آن از ظواهر و محكمات دست برمى‏دارد. يا آنها را حمل بر آن معنى مى‏كند.

و منشأ اين نوع برداشت اُنس ذهنى با يك سلسله از جهان‏بينى‏هايى است كه در فلسفه و مكاتب بشرى رايج است كه چه بسا خود آنها مورد اختلاف است، و يك مسأله كلى جهانى نيست. بلكه مطلبى است كه در شرايط خاص اين عالم به آن رسيده‏اند و نمى‏توان آنها را به عنوان يك قاعده كلى در كل عالم وجود مطرح كرد.

ما اگر بخواهيم بحث معاد را از نظر شريعت بررسى كنيم بايد با ديد يك انسان متعقل و دقيق، ولى خالى‏الذهن از قواعد و مختارات فلسفى خاص، به مدارك شرعى نظر بيندازيم و ببينيم آيا از قرآن و حديث مسلك نوع محدّثين و فقهاء استفاده مى‏شود يا مسلك صدرالمتألهين.

مثلاً گاهى گفته مى‏شود كه در عالم بعد از زمان خبرى نيست. چون در آن جا شمس و قمرى نيست. البتّه محدد زمان در اين دنيا حركت زمين يا شمس و قمر است، در آن عالم ممكن است زمان باشد، گرچه محدد آن اين حركات نباشد و يا حركت باشد ولى بسيار سريع. و يا گفته مى‏شود كه چون در آن عالم اشياء دفعةً و بدون حركت و تدرّج پيدا مى‏شود معلوم مى‏شود كه صورت است و ماده ندارد. به نظر مى‏رسد اين مقايسه‏اى است با اين عالم. چون صور خيالى در اين عالم اين‏طورند كه نفس دفعةً آنها را اختراع مى‏كند و احتياج به تدريج ندارند. پس بايد در عالم بعد هم موجودات از سنخ اين صور باشند هر چند أتَمّ و أكمل.

استاد جوادى:

مسائل علمى با مسائل جهان‏بينى و فلسفى اين فرق را دارد كه مسائل علمى و تجربى اختصاص به همين عالم دارد. مثلاً يك فيزيكدان نمى‏تواند بگويد قوانين فيزيكى در عالم بعد جارى مى‏شود. چرا كه در اين جهان تجربه شده است، ولى قواعد فلسفى اين چنين نيست. بحث‏هاى فلسفى در محور استحاله اجتماع النقيضين و نحو آن حل و فصل مى‏شود و كليت دارد. آنچه كه جزئى است در جهان‏بينى وارد نمى‏شود و اگر كلى است در هر دو جهان قابل تطبيق است.

فيلسوف جهان بين اسلامى مى‏گويد: «من اصل وحى و نبوّت را با جهان‏بينى كلى مى‏پذيرم». و جزئيات را از وحى مى‏گيرد، و لهذا در جزئيات نظر نمى‏دهد؛ ولى در كليات اگر به نظر عقلى چيزى مسلّم شد فرقى بين اين عالم و آن عالم نخواهد بود.

و فلسفه »بما هي فلسفه«، انسان را به خلاف ظواهر نمى‏كشاند، كما اين كه محدّث بودن بما هو اين‏طور است.

مرحوم مجلسى منكر تجرّد شده در قبال بعضى گفته‏اند اگر روح مجرّد نباشد، بلكه مثل گلاب در گل باشد اثبات عالم برزخ نمى‏شود و هر دو گروه از اهل حديثند.

و خط كلى در بررسى قرآن و حديث اين است كه بايد از مخصصات لبيّه فحص كرد. مثلاً بايد اول از حقيقت زمان بحث شود. پانزده قول در زمان است. احكام كلى آن بايد مطرح شود اگر آن احكام در عالم بعد يافت نشد مى‏فهميم در آن جا زمان نيست. اگر زمان نبود حركت هم نيست. اگر مى‏گوييد زمان هست ولى سريع، بسيار خوب، بايد اثبات شود و يا آن جا سال و ماهى است. ولى با اين عالم فرق دارد. بالاخره اصل مسأله زمان و حقيقت آن بايد در فلسفه بررسى شود.

مرحوم آخوند مى‏گويد: «بعضى گمان كرده‏اند آخرت تتمه و به دنباله دنيا است. آنها قيامت را رشته‏اى مى‏دانند در امتداد اين دنيا و اين در حقيقت انكار عالم آخرت است.»

و مرحوم آخوند مى‏گويد: «ظواهر خيلى از آيات همين است كه آن عالم مثل اين عالم است، ولى از طرفى مداركى داريم كه بهشت و جهنم الآن موجود است بايد اين خصوصيات بررسى شود.»

استاد سيدان:

حاصل مطالبى كه فرموده شد اين است كه يك حكيم با توجّه به قوانين كلى فلسفى به آنچه كه از شرع رسيده نظر مى‏اندازد، و لهذا ممكن است ديد و برداشت او با برداشتهاى ديگران كه توجّهى به آن قوانين ندارند فرق كند، ولو كه مفهوم عرفى همان چيزى است كه عموم متوجه مى‏شوند و خلاصه بايد مخصّصات عقليه در استفاده از ادلّه شرعيه در نظر گرفته شود.
در اين جا عرض مى‏كنم قوانين لبّى گاهى قوانين قطعية روشنى است كه عقلاء بر آن اتفاق‏نظر دارند. شكى نيست كه بايد در كنار مدارك شرعى قرار گيرد، ولى اگر قوانينى باشد كه در آن اختلاف فراوان است مثل زمان كه فرموديد در آن پانزده قول است.

آيا اين چنين قانونى مى‏تواند به عنوان يك مخصص لبّى براى صرف و تأويل ظواهر كتاب و سنّت تلقّى شود؟ كه پيغمبرصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام كه براى بشر آمده‏اند اعتماد بر يك چنين مطلب اختلافى نموده و كلامى بگويند و خلاف ظاهر يا صريح آن را إراده كنند، به اعتماد بر اين طور قرينه‏اى.

بله، اگر كسى به يكى از اين اقوال قطع پيدا كرد به او نمى‏توان گفت از قطعش صرف‏نظر كند. ولى بايد اين نكته را به او تذكّر داد كه چگونه صاحب شريعت كه در مقام ارشاد و تعليم بوده كلامى گفته كه متبادر از آن مطلبى است كه همه عقلاء آن را مى‏فهمند ولى او به خاطر اعتماد بر يك مطلب اختلافى ظاهر بلكه صريح آن كلام را اراده نكرده است. توجّه به اين نكته موجب مى‏شود كه اطمينان و قطع يك حكيم متعبّد به وحى، از ميان برود.

ختم جلسه در اين قسمت به اين مى‏شود، كه بگوييم: در بررسى مكتب، اگر مخصص لبّى روشنى نداشته باشيم بايد به ظواهر مكتب اخذ كنيم، و راهى كه انسان را به مخالفت ظواهر شرع در مورد تصادم آن با قواعد تعقلى اختلافى مى‏كشاند راهى است غيرمأمون از خطاء.

استاد جوادى:

بالاخره اگر انسان بخواهد در مسأله‏اى اجتهادى وارد شود همين كه احتمال دهد كه شايد بعضى از مكاتب فلسفى در مقدمات مسأله، كلام حقى دارند نمى‏تواند رأساً وارد أدله شرعيه شود و مسأله را به مجرّد استفاده از ظواهر بطور قطع به شارع نسبت دهد چون احتمال مخصص لبى مى‏دهد.

استاد سيدان:

بله. اگر مدارك شرعى مدارك ظنيّه باشد صحيح است در مدارك ظنى حتّى بعد از فحص از مخصصات لبى هم نبايد مطلب را به طور جزم به شارع نسبت دهد، ولى فرض بحث موردى است كه ادله قطعية )ولو به لحاظ مجموع( در خود مكتب داشته باشيم در اين جا احتمال اين كه دليل عقلى قطعى در قبالش باشد احتمال صحيحى نخواهد بود.

در خاتمه جلسه، آقاى جوادى اظهار داشتند كه در مسأله معاد مدارك زيادى همان قول محدثين كه ابدان عنصرى محشور مى‏شوند را مى‏فهماند، لهذا فحص در اين جهت لازم نيست، ولى ممكن است مدارك ديگرى داشته باشيم از قبيل مخلوق بودن جنّت و نار كه از آنها مسلك صدرالمتألهين استفاده شود، بايد آنها را بررسى كرد.

پی نوشت:

73) سبيل الرشاد، ص 104.


 جلسه ششم

استاد سيدان:

بعد از اين كه در جلسه گذشته اعتراف شد بر اين كه ظواهر آيات و مدارك شرعى اكثراً دلالت بر حرف محدثين دارد، يعنى محشور در قيامت انسان‏ها هستند با ابدان عنصرى مادى؛ و لكن آيات و روايات ديگرى در مقام موجود است كه ممكن است مسلك صدرالمتألهين را اثبات كند. كه طبعاً به واسطه اين گروه از ادله از ظواهر أدله أوليه دست برمى‏داريم و به عبارت ديگر اين طائفه توجيه‏كننده و توضيح دهنده طائفه اول باشد. در اين جلسه اين دسته از مدارك شرعى مورد بررسى قرار مى‏گيرد (براى استفاده حاضريم).

استاد جوادى:

در مسأله جنت و نار، خداوند سبحان در آيات زيادى آن را معرّفى فرموده با بسيارى از خصوصيات در بعضى از آيات فرموده است جنت و نار براى متّقين و كافرين آماده شده:

«وَ سارِعُوا إلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُها السَّمواتُ والْأرْضُ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقينْ».(74)

«إنَّ اللَّهَ أعَدَّ لِلْكافِرينَ عَذاباً مُهِيناً».(75)

«اُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً اَليما».(76)

ظاهر اين آيات و امثال اين آيات اين است كه جنت، به آن اوصاف، و جهنم، الآن مخلوق است؛ و اين ظاهر را روايات تثبيت مى‏كند، مثل روايتى كه صدوق‏رحمه الله در توحيد و عيون و امالى مسنداً از هروى نقل مى‏كند.

«قلت له:(للرّضاعليه السلام) يا ابن رسول‏اللَّه‏ صلى الله عليه وآله: فأخبرنى عن الجنة والنار. أهما اليوم مخلوقتان؟ فقال: نعم. وإنّ رسول‏اللَّه‏ صلى الله عليه وآله قد دخل الجنة ورأى النار لما عُرِجَ به إلى السَّماء. قال: فقلت له؛ إنّ قوماً يقولون: إنَّهُما اليوم مقدّرتان غير مخلوقتين. فقال‏عليه السلام: ما اولئك منّا ولانحن منهم من أنكر خلق الجنّة و النار كذّب النبىّ‏صلى الله عليه وآله وكذَّبنا ولا من ولايتنا على شى‏ء ويخلد في نار جهنم. قال اللَّه عزّ و جلّ: »هذِهِ جَهَنَّم الَّتى يُكَذِّبُ بِها الْمُجْرِمُونَ يَطُوفُونَ بَيْنَها وَبَيْنَ حَميمٍ آنٍ».(77)

و همچنين رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله در شب معراج بهشت و جهنّم را ديدند.

و خداى متعال در سوره تكاثر مى‏فرمايد:

«كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينَ لَتَرَوُنَّ الْجَحيمْ».(78)

اگر علم‏اليقين پيدا كنيد جحيم را مى‏بينيد.

و جريان حارثه هم مؤيد اين مطلب است.

بعد از اين مرحله ملاحظه مى‏كنيم كه خداى متعال بهشت را جزاى نيكوكاران و جهنّم را جزاى بدكاران معرّفى فرموده است.

در مرحله بعد، جزاء را عين عمل معرّفى فرموده است:

«هَلْ تُجْزَونَ اِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».(79)

بنابراين جزاء متن، عمل انسان است، بالخصوص درباره جهنم چنين است كه يك امر قراردادى مثل قوانين جزائى در اين عالم نيست و اگر دليل معتبرى داشته باشيم كه اثبات كند ماوراء عمل جزاء ديگرى هم هست، قابل جمع است به اين كه بگوئيم هم متن عمل جزاء است و هم جزاء ديگرى است از نوع قوانين جزائيه، در هر حال در اين كه متن عمل جزاء است شكّى نيست.

و نيز ملاحظه مى‏كنيم كه خداى سبحان در معرّفى آتش و جهنم فرموده است:

«وَ أمّا القاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً».(80)

مواد سوختنى جهنم خود مجرم است.

و نيز آتش گيره (وقود) نيز مجرم است:

«وَقُودُها النَّاسُ وَالحِجارَةُ».(81)

حجارة همان بتهايى است كه مى‏پرستيدند.

بنابراين خود انسان هيزم است كه آتش مى‏گيرد و خود آتش‏گيره است. پس خود انسان است كه خودش را مى‏سوزاند و مشتعل مى‏كند:

«ثُمَّ فِى النَّارِ يُسْجَرُونْ».(82)

و از طرفى عمل است كه جزاء است.

بنابراين بهشت و جهنم چنين نيست كه در اقليمى از اقاليم جغرافيايى باشد چنانچه بعضى خواسته‏اند اين چنين تصور كنند. و گفته‏اند چه اشكالى دارد كه در سرزمينى باشد كه هنوز كشف نشده است.
بلكه نظام بهشت و جهنم نظامى است اُخروى و آن غير نظام اين دنياى مادى است، در عين حالى كه جسم است چون ديدنى است. ولى با شرايط دنيوى ديده نمى‏شود. اين سير اجمالى بحث و خطوط كلى آن بود.

استاد سيدان:

با توجّه به اين كه روند مطالب همين باشد (و صرف‏نظر كنيم از بعضى خدشه‏ ها) نمى‏توانيم از اين مقدمات نتيجه عدم ماديت عالم بعد را بگيريم. فرض مى‏كنيم جزاء عين عمل باشد و انسان هم آتش‏گيره و هم هيزم باشد. بهشت و جهنم الآن موجود و ديده شده باشند. اينها نمى‏تواند اثبات كند كه مادى نباشند بلكه ممكن است ماده آثار و خصوصياتش در شرايطى فرق كند. چنانچه ماده در همين عالم در دو زمان و دو مرحله شرايطش فرق مى‏كند، احكامش مختلف مى‏شود.

و اما خدشه‏ هايى كه اشاره كرديم اين كه گفته شد جزاء عين عمل است. آيا به اين معنى است كه خود عمل متحول مى‏شود به جزاء؟ مثلاً اين دو ركعت نماز قصر شده؟ يا اين كه آن عمل خوب، باعث شده كه قصرى به ارادة اللَّه سبحانه ساخته شود؟

البتّه يك نحو ارتباطى بين عمل و جزاء هست و اما عينيت ثابت نيست و در هر حال منافاتى با مادى بودن جزاء ندارد.

و اما اين كه انسان آتش‏گيره و هيزم است، معنايش اين نيست كه قبلاً آتشى نباشد بلكه معنايش اين است كه انسان وسيله شعله‏ور شدن آتش مى‏شود. انسان در آتش مى‏افتد و آن را مشتعل مى‏كند. و آيه:

«كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينْ».(83)

را اكثراً طورِ ديگرى تفسير مى‏كنند (مثلاً: »لو«، براى تمنّى باشد و «لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ»(84) اخبار از آينده محقق الوقوع).

و ديدن پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله بهشت و جهنّم را دلالت بر عدم ماديّت ندارد. ممكن است جسم مادى لطيفى باشد كه در شرايط عالم بالا ديده شود و در شرايط خاص زمين ديده نشود. بلكه آثار و خصوصياتى كه براى بهشت و جهنم ذكر مى‏شود ماديّت را تأييد مى‏كند.

استاد جوادى:

مادّه‏اى كه در اين جا مطرح است نه يك امر عرفى است و نه شرعى، بلكه يك اصطلاح خاص جهان‏بينى است؛ كه در علوم عقلى مطرح است. قابل ديدن و لمس كردن نيست صرف الاستعداد است.
ماده‏اى كه در علوم تجربى مطرح است قابل تبدّل و تحوّل است. و در شرايط مختلف، مختلف مى‏شود؛ ولى ماده به معناى هيولى را تجربه اثبات نكرده، بلكه عقل اثبات كرده است (يعنى عقل حكم مى‏كند به اين كه جسم عنصرى اين عالم در ذات خود استعداد تحول و تبدّل دارد. مثلاً گوشت كه خاك مى‏شود و خاك كه تبديل به گياه مى‏شود... آن جهت استعداد را هيولى مى‏گويند كه علّت قابلى است مضافاً به علّت فاعلى).

حال اگر جسمى فرض شد كه تبديل شده از يك حقيقت مجرد بود آيا مى‏شود گفت باز اين جسم هيولى دارد. چون عمل، كه گفتيم تبديل به جزاء مى‏شود منحصر به صوم و صلاة نيست كه يك عمل خارجى و مادى است. بلكه شامل نيّات و اعتقادات نيز مى‏شود. همان كفر و ايمان تبديل به جزاء مى‏شود، و همچنين اخلاق حسنه و سيّئه كه اينها امور مادى نيستند تا بگوييم ممكن است ماده به حسب شرايط آثار و خصوصياتش فرق كند.

خلاصه ماده‏اى كه جهان‏بينى مى‏گويد راهى براى اثباتش در آن عالم نداريم، البتّه اگر كسى بگويد ما اسم هر چه ديده مى‏شود را ماده مى‏گذاريم حرفى نيست؛ اما مسأله جزاء اعمال درباره بهشت دو لسان است و درباره جهنم يك لسان.

درباره بهشت يك لسان اين است كه عمل صالح تبديل به بهشت مى‏شود، و لسان ديگر اين است كه: «وَلَدَيْنا مَزيدٌ»(85) ولى درباره جهنم لسان، لسانِ حصر است: «اِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(86) جزاء فقط عمل است، و رابطه تكوينى كه مى‏گوييم بين عمل و جزاء هست نه به معناى علّت فاعلى است كه علّت فاعلى خداى متعال است؛ بلكه رابطه تكوينى به معناى لياقت و استعداد است كه عمل، تبديل به جزاء مى‏شود. وقود به معناى خود اشتعال نيست، بلكه به معناى وسيله افروختن است؛ مثل كبريت و انسان هم وقود است و هم حطب. و نتيجه اين دو است كه »يُسْجَرُونْ« مشتعل مى‏شوند.

نمونه‏اش را در اين عالم حضرت اميرعليه السلام در روايتى بنابر نقل الغدير بيان فرموده است:
«أنّ رجلاً أتى عثمان بن عفان... و بيده جمجمة انسان ميت فقال: إنّكم تزعمون النار يعرض على هذا و أ نّه يعذّب في القبر و أنا قد وضعت عليها يدى فلا أحسُّ منها حرارة النار فسكت عنه عثمان و أرسل الى عليّ بن أبي‏طالب المرتضى يستحضره، فلمّا أتاه وهو في ملاء من أصحابه قال للرجل: أعد المسألة فأعادها، ثمّ قال عثمان بن عفّان: أجب الرجل عنها يا أباالحسن! فقال على‏عليه السلام ايتونى بزند و حجر والرجل السائل والناس ينظرون إليه فأتي بهما فأخذهما وقدَّح منهما النار ثمّ قال للرجل: ضع يدك على الحجر. فوضعها عليه ثمّ قال: ضع يدك على الزند. فوضعها عليه فقال: هل أحسست منهما حرارة النار فبهت الرجل فقال عثمان: لولا علىّ لهلك عثمان».(87)

و اما آيه «لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمْ»(88) ظاهر اين است كه اين جمله جواب »لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينْ«(89) است و الّا مستلزم حذف و تقدير دو چيز است، يكى جواب لو و ديگرى قسم، كه »لَتَرَوُنَّ« جواب آن است.

استاد سيدان:

درست است كه ماده به معناى هيولى يك اصطلاح فلسفى است و در اصطلاح شرع و حديث نيامده ولى مركز بحث اين است كه آيا محشور در عالم بعد، همين انسان موجود در اين عالم است، از نظر روح و جسم؛ ولو در شرايط ديگر كه واقع شود آثار و خصوصياتش فرق كند!
يا اين كه محشور روح است نه با جسم اين عالم كه از اجزاء اين عالم است، بلكه با جسمى كه خود نفس آن را ابداع مى‏كند اين مقدار كه از خصوصيات جنّت و نار گرفته شد نافى و مثبت مطلب نيست. مضافاً به اين كه بنابر مسلك آخوند كه بهشت و جهنم را قائم به نفس انسان مى‏داند بنابراين خلقت قبلى بهشت و جهنم معنى ندارد.
(احتمالاً در اين مقام كلماتى در خارج مبحث به مناسباتى رد و بدل شد و آنگاه بحث به اين صورت ادامه پيدا كرد.)

استاد جوادى:

فكر مى‏كنم خلاصه آنچه قبلاً صحبت شد اين بود كه آيات و روايات دلالت دارد بر اين كه محشور از اجزاء اين عالم است و آيات در اين باب فراوان است، ولى گفته شد كه بايد آيات و روايات ديگرى را هم ملاحظه كرد از جمله مسأله جنت و نار بود كه همين انسان جنت، و نار آن عالم را تشكيل مى‏دهد و در آن وارد مى‏شود؛ يعنى خود انسان به صورت عمل، و به صورت صفت درمى‏آيد.

بنابراين بدن زيد مثلاً كه به شكل حيوانى خاص است عين صفت حسد است كه به صور اين بدن درآمده است، بدنى كه از صفت تبديل شده باشد بدن عنصرى مادى نخواهد بود. شخص شهوى به صورت خنزير درآمده است: »من اشرب فى قلبه الشهوة« يا اين كه فرموده‏اند:

«عن أبي عبداللَّه‏عليه السلام قال: إنّ اللَّه يحشر الناس على نيّاتهم يوم القيامة.»(90)

آيا اين مرحله دقيقترى از معاد نيست؟ و آخوند فرموده است همان معناى اول معاد كه عوام، قائلند أسلم از آفات است؛ البتّه معناى أخير أدق است.

استاد سيدان:

مسأله تجسّم اعمال اگر مؤيد نباشد منافاتى با اين كه محشور از اجزاء اين عالم باشد ندارد. چون منظور از تجسّم اعمال اين است كه در آن عالم صفات به صُوَر مختلفى درمى‏آيند. معنايش اين نيست كه اجزاء وجودى اين عالم در آن جا نباشد. از همين اجزاء دنيوى است كه صورت خنزير و مورچه به او داده مى‏شود.

بنابراين آيات و روايات صريحه بجاى خود باقى است. و على‏فرض كه اين قبيل مدارك ظهورى هم در مدّعاى آخوند مى‏داشت، نمى‏توانست بر ظهور يا صراحت آيات و روايات مقدم باشد.

و اما مطلب ديگرى كه فرموده شد، كه آخوند فرموده است؛ رأى اول كه همان رأى عوام است، أسلم از آفات است و در عين حال ايشان مسلك ديگر را انتخاب كرده است.
سؤال مى‏شود چگونه ممكن است گفت مسلكى حق و أسلم از آفات است و در عين حال مسلك ديگرى به عنوان مسلك أدق انتخاب شود؟ آيا اين جمع بين دو مسلك متضاد نخواهد بود؟!

استاد جوادى:

مراد از تجسّم اعمال اين نيست كه از گل، صورت خنزير ساخته شود؛ اين صورت عرض است بلكه مراد اين است كه حقيقتاً انسان، خنزير مى‏شود انسانى است كه خنزير شده؛ پس انسان در ابحاث معاد نوع الانواع است، جنس است.

خداى سبحان فرموده است:

«اُولئِكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ أضَلّ».(91)

لسان بعضى از آيات اين است كه طايفه‏اى در همين عالم آتش مى‏خورند:

«ما يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ اِلّا النَّار».(92)

استاد سيدان:

اگر انسان واقعاً تبديل به خنزير مى‏شود پس اين صورت براى او عذابى نخواهد بود، پس با تحفظ بر انسانيت پليدى خنزير را دارد، و تصور به صورت خنزير براى او يك نوع عذابى است. ماده‏اى كه مى‏شد به صورت انسان درآيد )به جهت شباهت روحيه يا عملش با خنزير( به صورت خنزير درآمده.
در هر حال منافات با ماديّت ندارد ) و ممكن است يك حدّى از نفس خنزيرى در انسان چنينى باشد.

پی نوشت ها:

74) آل عمران /133.
75) نساء /102.
76) نساء /18.
77) توحيد صدوق، باب ما جاء في الرّؤية، ح21، ص 118.
78) تكاثر /5 و 6.
79) نمل /90.
80) جنّ /15.
81) بقره /24.
82) غافر /72.
83) تكاثر /5.
84) تكاثر /6.
85) ق /35.
86) تحريم /7.
87) الغدير، باب الغلوّ في فضائل عثمان، 22 لولا علىٌ لهلك عثمان، 214/8.
88) تكاثر /6.
89) تكاثر /5.
90) بحارالانوار، 209/67.
91) اعراف /179.
92) بقره /174.


جلسه هفتم

استاد سيدان:

مناسب است كه فهرستى از مطالب سابق گفته شود:
پس از اين كه معلوم شد كه مرحوم آخوند، مكرّراً تصريح فرموده به اينكه معاد جسمانى است و بدن به عينه محشور مى‏شود و مشخص شد كه مرادشان از جسم معناى خاصى است كه در نظر دارند (شيئية الشى‏ء بصورته) صُوَرى است، ابداعى از ناحيه نفس؛ و منظورشان جسمى نيست كه به نظر عموم تبادر مى‏كند و مطلب به اين جا رسيد كه محدّثين و ايشان دو نظر دارند كه خود أهل فن به اين دوئيت تصريح كرده‏اند.

و گفته شد كه آنچه از آيات و روايات در موضوع حشر افراد و اجساد استفاده مى‏شود همان مطلبى است كه أعلامى از قبيل آشتيانى، آملى و خونسارى قدس اللَّه أسرارهم قائل شده‏اند.

ولى قسمت ديگرى از مدارك كه مربوط به خلق جنت و نار بود مورد بحث قرار گرفت و فرموديد اين مدارك با توجّه به اين كه جزاء امر قراردادى نيست بلكه جزاء عين عمل است و اعمال و صفات تجسّم پيدا مى‏كند، و توجّه به اين كه عالم بعد نظام «كُنْ فَيَكُونْ» است؛ يعنى بطؤ (كندى) و حركت در كار نيست، و بعضى از جهات ديگر ممكن است نظريه آخوند را توجيه كند.

و ما گفتيم اينها منافاتى با حرف محدّثين ندارد، و نتيجةً نمى‏شود از مستفاد از آيات و روايات صرف‏نظر كرد. و آنچه اكنون عرض مى‏شود راجع به روايت أخير است كه مشتمل است بر اين كه حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله در معراج داخل بهشت شدند و نيز آتش را ديده‏اند.

در ذيل آن روايت وارد شده كه حضرت از رطب بهشت تناول فرمود:

«فَتَحَوَّل ذلِكَ نُطْفَةً في صُلبى».(93)
و اين خصوصيت )تبدّل به نطفه( تناسب كامل دارد با اين كه بهشت و ميوه‏هاى آن ماده باشد نه صورت.
اكنون اگر روايت ديگرى يا قرينه لبيّه‏اى باشد بفرمائيد!


استاد جوادى:

در اين جا سه مطلب بيان مى‏شود:
1 - بيانات آخوند را راجع به معاد در كتابهايش مى‏شود به دو نوع تقسيم كرد. يكى آنچه در شرح هدايه اثيريه گفته است كه منطبق است با ظواهر كتاب و سنّت و آن را به عنوان يك نظريه دقيق پذيرفته است و نوع ديگر آن چيزى است كه در كتب ديگر مثل اسفار بيان كرده است و آن را به عنوان نظريه أدق پذيرفته است.

پس آخوند يك معادشناسىِ دقيق دارد و يك معادشناسىِ أدق. و در شرح هدايه أثيريّه، همان معنايى را انتخاب نموده كه محدثين انتخاب كرده‏اند.

2 - هر چه جلو برويم و تأمّل كنيم مى‏بينيم اختلافى بين مسلك آخوند )ولو به معناى أدق( و بين مسلك محدّثين و فقهاء نيست. چون محدث و فقيه، اصطلاحى براى ماده بيان نكرده‏اند و تعبير به جسم مى‏كنند، و براى اين جسم محشور آثار و خصوصياتى اثبات مى‏كنند كه منطبق مى‏شود بر همان صورتى كه آخوند ملاصدرا مى‏گويد.

3 - ادله مى‏گويد: بهشت و جهنم الآن موجود و بهشتى الآن متنعم و جهنمى الآن معذّب است. و اما روايتى كه اشاره شد در ذيلش آمده «فتحوّلت نفطة» معنايش اين است كه در اين عالم متحول به نطفه شد نه در بهشت. بهشت جاى نطفه نيست؛ تنزل پيدا كرد و نطفه شد. تمام موجودات خزان غيبى دارند:

«وَاِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ إلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».(94)

و لذا مى‏فرمايد:

«وَ أَنْزَلْنا الْحَدِيدَ فِيهِ بِأسٌ شَديدٌ».(95)

تنزل پيدا مى‏كند. و ديگر به تعبيراتى كه به عبارات «انزلنا» و... وارد شده است )كه اشاره است به تنزل از خزائن( و در خزائن غيبى صحبت از ماديات نيست.

و قيامت ظرف ظهور جهنم است نه حدوث. جهنمى تا مرد كشف غطاء مى‏شود و خود را در جهنم مى‏بيند چيز جديدى پيدا نمى‏شود.

«لَقَدْ كُنْتَ فِى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ».(96)

و چون خودش هيزم و خودش وقود است پس الآن در جهنم است و مى‏سوزد و بعداً كشف غطاء مى‏شود.
در جريان قوم حضرت نوح»على نبيّنا و آله وعليه السلام« فرموده است:

«اُغْرِقُوا فأُدْخِلُوا ناراً».(97)

پس جهنم، در درون آب نيز هست. انسانى كه غرق مى‏شود اگر كافر باشد دربى از جهنم بر او باز مى‏شود (كه در روايات آمده، قبر يا حفره‏اى است از حفر نار و يا...).
بنابراين بهشت و جهنّم موجودى است كه در وسط آب نيز موجود است. اگر جهنم يك جسم مادى مى‏بود بايد در يك قسمت جغرافيايى از جهان قرار گرفته باشد.

مسأله تجسّم اعمال، مسأله ثابتى است و از موارد مختلفى استفاده مى‏شود )نظير قواعد اصطيادى فقهى( و عمل اعم است از قول و فعل و خلق و اعتقاد كه درباره اعتقاد به معتقد باطل گفته مى‏شود )هذا رأيك الخبيث( و جزاء جز عمل مجسم چيزى نيست. بنابر آنچه از آيه استفاده مى‏شود كه لسانش حصر است:

«إنَّما تُجْزَونَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونْ».(98)

و نيز مقتضاى قوله تعالى:

«إنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالْكافِرينَ».(99)

اين است كه كُفّار الآن در جهنم هستند كه مشتق در متلبس به مبدأ حقيقت و در مستقبل مسلماً مجاز است. و مقتضاى قوله تعالى:

«ما يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إلاَّ النَّار».(100)

اين است كه آكل مال يتيم از روى ظلم، حقيقةً آتش مى‏خورد.

با توجّه به اين جهات آتش و جهنم مى‏شود جسم غيرمادى جسم است چون طول و عرض و عمق دارد؛ و مادى نيست چون زير پوشش جغرافيا قرار ندارد. در مكان و جهت خاصى نيست. نمى‏شود گفت ممكن است در گوشه‏اى از عالم در يكى از كهكشان‏ها باشد كه هنوز كشف نشده است.

توده مسلمين برداشتشان از جهنم اين است كه محلى است كه مردم را در آن جا مى‏افكنند، نمى‏دانند كه آتش‏گيره و هيزم و تشكيل‏دهنده آتش، خودِ انسان است.
فيض‏رحمه الله كه خود محدثى كامل و هم فقيه است كه كتاب مفاتيحش مورد توجّه فقهاء است، در كتاب علم اليقين همين مطلب را اختيار مى‏كند.
بزرگانى مثل مرحوم مجلسى‏رحمه الله بايد اول ماده را معنى كنند. اگر مراد از ماده چيزى است كه طول و عرض و عمق دارد در اين بحثى نيست؛ و اگر مقصود اين است كه داراى مكان و جهت معينى باشد اين با توجّه به آنچه گفته شده معنى ندارد.


استاد سيدان:
راجع به مطلب اول )كه آخوند در اين مسأله دو نظر دارد: يكى دقيق و ديگرى أدق( عرض مى‏كنم لازمه خود اين تعبير، اين است كه ايشان درباره معاد دو مطلب قائل شده ‏اند و با توجّه به تقابل و تضاد اين دو نمى‏شود به هر دو معتقد باشند و اگر مقصود اين است كه يك مطلب را به دو عبارت بيان كرده‏اند، بنابراين دو نظريه نخواهد بود؛ طبعاً بايد همان مطلب أدق را به ايشان نسبت داد و آن غير از مسلك محدّثين است.

و از همين جا مطلب دوم )كه وحدت نظر آخوند و محدثين است( روشن مى ‏شود كه نظر ايشان با نظر محدثين وحدت ندارد. و آنچه در تقريب وحدت گفته شد كه محدثين آثار و خصوصياتى راجع به برزخ و قيامت گفته‏اند كه با ماديت سازگار نيست.

قبلاً گفتيم كه محل بحث اين است كه آيا از اجزاء وجودى دنيوى، چيزى در آن عالم وجود دارد يا ندارد؟ با صرف‏نظر از اصطلاح ماده، محدثين مى‏گويند محشور در قيامت بدن عنصرى است و مسلك آخوند اين است كه محشور، صُوَرى كه نفس ابداع مى‏ كند است.

و اما مطلب سومى كه براى تقريب مسلك آخوند بيان شد كه بهشت و جهنم الآن فعليت دارد و افراد الآن در بهشت يا دوزخند و پس از مرگ فقط كشف غطاء مى‏شوند و اين چنين بهشت و دوزخى نمى‏شود مادى باشد؛ رفتن به بهشت و دوزخ، انتقال از نقطه‏اى به نقطه‏اى نيست. بلكه افرادى در همين عالم بهشت و دوزخ را ديده‏اند.

درباره اين مطلب عرض مى‏كنم اولاً مورد بحث حشر اجساد بود كه آيا افراد محشور در آن عالم از اجزاء اين عالم چيزى دارند يا ندارند. مدعاى محدثين اين است كه افراد با ابدان عنصرى يعنى از اجزاء اين عالم محشور مى‏شوند(ولو به لحاظ آثار و خصوصيات با اجزاء اين عالم متفاوت باشند چون ممكن است يك حقيقت به لحاظ شرايط خاصى، عوارض و آثارش متفاوت باشد) چه اسم اين شى‏ء را اصطلاحاً ماده بگذاريم يا نگذاريم بحث در اصطلاح نيست و اما حقيقت بهشت و جهنم و حقيقت عذاب و ثواب اخروى چيست؟ بحث ديگرى است.

و ثانياً آنچه از مدارك استفاده مى‏شود اين است كه بهشت و جهنم تنها صورت نيست بلكه قابل لمس است، اجزاء دارد در آن جا زمان و سرعت و بطؤ )كندى( هست )مثل اين كه در روايتى وارد شد كه معانقه با حوريه چند سال طول مى‏كشد و شبيه به اين روايات)

و موجودات بهشت و دوزخ و احاطه آنها منافاتى با ماديت ندارد، كه ماده بسيار لطيفى باشند. به علاوه هيئتى كه دارند و اين ماده هنوز كشف نشده و با وسائل طبيعى فعلى هم قابل كشف نباشد مثل حقيقت روح، بنابر قول كسانى كه آن را جسم لطيف مى‏دانند.

البتّه در روايات تصريح به ماده يا صورت ندارد. ولى به نظر مى‏رسد تناسب روايات با ماده بيشتر است. در اين عالم اين ماده قابل احساس نيست و پس از اين عالم و در شرايط خاص احساس مى‏شود.

مضافاً بر اين كه از روايات استفاده مى‏شود قسمتى از بهشت ساخته و پرداخته شده است و ربطى به عمل ندارد به اين معنى كه منشأ ابداعش عمل باشد. مثلاً در بعضى از روايات رسيده كه به شخصى كه وارد بهشت مى‏شود جنّتى ديگر مافوق بر او عرضه مى‏شود كه اگر فلان كار خير را انجام مى‏دادى اين جنت متعلّق به تو بود.

و معناى وقود هم اين نيست كه ماوراى انسان و عملش آتشى در كار نباشد بلكه در آيه حجاره هم ضميمه شده و معلوم نيست كه اختصاصى به بتها داشته باشد.
خلاصه از مدارك روشن مى‏شود كه بهشت و جهنم موجود مستقلى هستند ماوراى انسان و عملش.


استاد جوادى:
آخوند كه يك نظر دقيق دارد و يكى أدق از باب اين است كه معارف حقّه دسته‏بندى شده و داراى درجاتى است. و هر يك در مرتبه خود حق است. كما اين كه مؤمنين داراى درجاتى هستند: »هُمْ دَرَجاتٌ«(101)، »لَهُمْ دَرَجاتٌ«(102) خودِ مؤمنين مراتبى و براى آنها نيز درجاتى است.

در روز قيامت به مؤمن خطاب مى‏شود: «اِقْرَءْ وَارْقَهْ»(103)، بنابراين نظر دقيق باطل نيست. بلكه حق است در مرتبه خودش و أدق هم در مرتبه بعد حق است. اجتماع متضادين هم نيست چون شرطش وحدت رتبه است و اينها در دو رتبه‏اند.

در اين جا )قبل از اتمام سخن آقاى جوادى، آقاى سيدان با اجازه ايشان، سؤالى به اين عنوان مطرح كردند:

آيا مى‏شود بين اين دو نظريه جمع كرد:

1 - محشور در عالم بعد از اجزاء وجودى اين عالم دارد؟

2 - محشور در عالم بعد از اجزاء وجودى اين عالم ندارد.

پاسخ روشنى داده نشد، آنگاه آقاى جوادى دنباله سخن سابق را ادامه دادند.

و بهشت و جهنمى كه پيغمبرصلى الله عليه وآله در اين دنيا ديدند و ديدند كه فلانى در بهشت و فلانى در جهنم است. بايد ديد چه بهشتى و جهنمى است و حقيقتش چيست؟ آيا غير از اين است كه گفته شود انسان يك موجود سه طبقه است:

طبقه اول، طبقه مادى دنيايى كه فرض كنيم لباس حرير به تن دارد و در ناز و نعمت است.

طبقه دوم، طبقه‏اى است غيرمادى، ولى جسمى است قابل رؤيت كه الآن در عذاب است و مى‏سوزد:

«كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها».(104)

طبقه سوم، روح مجرد است كه عذاب خاصى دارد:

«نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتي تَطَّلعُ عَلى الْأفْئِدَةِ».(105)

كه مرحله‏اى است غير از عذاب جلدى.

همين شخصى كه در دنيا در حال شنا است الآن در جهنم است، در حال سوختن است نهايتاً توجّه ندارد تا آنگاه كه مرگ فرا مى‏رسد:

«بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ».(106)

مانند كسى كه در مراسم جشن و شادى، رفت و آمد مى‏كند غرق در سرور است؛ پايش سوخته است، توجّه ندارد. پس از انقضاء مراسم يكدفعه متوجه مى‏شود، پايش را در حال سوختن مى‏بيند فرياد مى‏كشد:

«ما يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إلاَّ النَّار».(107)

استاد سيدان:
سؤال اين است كه انسانى كه در قيامت محشور مى‏شود و در بهشت يا دوزخ قرار مى‏گيرد از أجزاء بدن اين عالم دارد يا نه؟
اگر گفتيم انسان محشور از اجزاء بدن اين عالم است منافاتى با اين مطالب كه گفته شد ندارد كه در همين عالم نيز ابعاد مختلفه‏اى داشته باشد، از يك بُعد معذب باشد و نفهمد.


استاد جوادى:
بلى، از اجزاء اين عالم دارد ولى عالم چيست؟ و اما وجود زمان را بايد توجيه كنيم كما اين كه «خلق اللَّه الارواح قبل الاجساد بالفى عام»(108) بايد حمل شود بر يك درجه وجودى كه اگر تنزل پيدا كند دوهزار سال مى‏شود در آن جا «كم» وجود ندارد جاى سرعت و بطؤ نيست.

مطلب ديگر اين است كه زمين شهادت مى‏دهد زمين جاى اولين و آخرين است و بر عليه ميليونها نفر شهادت مى‏دهد. يك قطعه زمين هم مسجد است، هم ميكده؛ و انسان محشور از همين زمين برمى‏خيزد، زمين مبدّل كه «لَم يَكْتَسِبْ عَلَيْها الذُّنُوبْ».


استاد سيدان:
اين كه زمين شهادت‏هاى گوناگون بدهد دلالت ندارد بر اين كه زمين مادى نيست، در يك نوار مى‏شود خصوصيات مختلفى ضبط شود، از جهت احتمالات علمى چه اشكالى دارد؟ ولو فعلاً كيفيّت ضبط مشخص نشده است.


پی نوشت ها:
93) توحيد صدوق، باب ما جاء في الرؤية، ح 21، ص 118.
94) حجر /21.
95) حديد /25.
96) ق /22.
97) نوح /25.
98) طور /16.
99) عنكبوت /54.
100) بقره /174.
101) آل‏عمران /163.
102) أنفال /4.
103) اصول كافى، كتاب فضل القرآن، ح601/2 11.
104) نساء /56.
105) هُمَزَة /6 و 7.
106) انبياء /40.
107) بقره /174.
108) بحارالأنوار 150-131/61.


جلسه هشتم

استاد سيدان:

خلاصه آنچه بحث شد اين بود كه آخوند ملاصدرا معاد را به عنوان معاد جسمانى مطرح كرده است ولى در موارد ديگر توضيح داده است كه مراد از جسمانى بودن معاد چيست و اين كه جسمى كه مى‏گويند نه آن جسم عنصرى است كه مركب از اجزاء وجودى اين عالم باشد بلكه صورتى است كه نفس ابداع مى‏كند.

در مرحله بعد در اين موضوع بحث شد كه آيا نظر محدثين و فقهاء درباره معاد جسمانى همين است كه آخوند فرموده است يا خير؟ در اين مرحله هم گفته شد كه نظر آنها اين نيست بلكه آنها جسم را جسم عنصرى مادى مى‏دانند و بالاخره بحث به دو مطلب منتهى شد:

1 - در جلسه قبل فرموديد مرحوم آخوند دو نظر دارند؛ دقيق و أدق. دقيق همان حرف محدثين و علماء ديگر است و نظر أدق همان مطلبى است كه در بسيارى از نوشته‏ها مطرح كرده است.
در اين مطلب به نظر مى‏رسد كه اگر مقصود از اين كلام اين است كه ايشان دو راه دارند براى اثبات يك مدعى يعنى دو دليل دارند: يكى دقيق و يكى أدق. اشكالى ندارد، ولى مقصود اين نيست بلكه در اين جا دو دعوى است و بنابراين گفتن اين كه يكى دقيق و ديگر أدق است يعنى هر دو واقعيّت دارند مفهوم صحيحى ندارد؛ كه در مركز واحد و شرايط واحد يعنى آنچه در قيامت محشور مى‏شود دو واقعيّت متضاد تحقق پيدا كند:

الف - محشور در عالم بعد جسم عنصرى باشد.

ب - محشور در عالم بعد صورت ابداعى باشد.

بنابراين يا بايد بگوييم دو نظر متضاد است يا اين كه نظر دوم مبين نظر اول باشد؛ يعنى مختار واقعى همان نظر دوم است.

2 - به قسمتى از ظواهر آيات و روايات براى اثبات معناى أدقى كه صدرالمتألهين اختيار كرده‏اند استدلال شد كه مستفاد از آنها اين است كه عالم بعد صورتى باشد بدون ماده و در نتيجه ابدان هم به همين معنى محشور باشند.

و عرض ما اين است كه اين آيات و روايات نه تنها دلالتى بر مدعاى ايشان ندارد، بلكه متناسب با آن هم نيست مثلاً خوردن ثمار )كه ظاهر اين است حجم دارد( بنابراين ماده‏اى - ولو مناسب با آن عالم - دارد. و اما اين كه بهشت و دوزخ الآن احاطه بر افراد دارد پس بايد صورت مثالى فرض كرد كه بهشت و جهنم بر آن احاطه داشته باشد كما اين كه مكاشفات و مشاهدات بر اين مطلب دلالت دارد. اين موضوع هم اگر دقت شود نمى‏تواند اثبات كند كه انسان محشور در قيامت هم بدن مثالى است.

و نهايت مطلب اين است كه ما معناى احاطه بهشت و جهنم را نتوانيم بفهميم و مطلبى را مطمئناً بگوييم بنابراين براى نظر صدرالمتألهين مطلب روشنى از آيات و روايات نداريم كه به واسطه آن از مفاد آيات و روايات فراوانى كه مطلب محدثين را مى‏رساند دست برداريم. و دليل عقلى ملزمى هم در بين نيست.

نمى‏شود به واسطه يك احتمال كه به صورت فرضيّه‏اى است كه مى‏تواند توجيه‏كننده بعضى از مدارك باشد از ظواهر آيات و روايات زيادى دست برداشت و مطلب را به صورت يك امر اعتقادى جزمى بيان كرد.

نظير اين موضوع را در بحث خلود مى‏بينيم. آقايان در بحث خلود مطلبى به نظرشان رسيده است كه »القسر لايدوم« و چون حركت دوزخيان يك حركت قسرى است بايد طبيعت آنها مبدل شود و عذاب بر آنان عذب گردد.

و گفته مى‏شود مشركين در ابتداء امر معذبند به خاطر اين كه محصور كردند اله را در معبودشان، ولى به جهت اين كه باز معبود آنان حق است »فما عبدوا الا اللَّه فرضى اللَّه عنهم و يبدل اللَّه عذابهم عذبا« و به خاطر همين كه »القسر لايدوم« از أدلّه خلود دست برمى‏دارند و يا توجيه و تأويل مى‏كنند.


استاد جوادى:

در اين بيانات سه مطلب مطرح شد:

1 - بيان دو نظريه دقيق و أدق آخوند.

2 - اثبات مسأله از نظر نصوص.

3 - مسأله خلود.

راجع به مطلب اول آخوند مى‏فرمايد در مسأله معاد چهار مقام است:

«المقام‏الاول: ادناها في التصديق و اسلمها عن الآفات مرتبة عوام اهل‏الاسلام و هو ان جميع امور الآخرة من عذاب القبر و الضغطة و المنكر و النكير و الحيات و العقارب و غيرها امور واقعة محسوسة من شأنها أن يحسّ بهذه الباصرة لكن لارخصة من اللَّه في احساس الانسان مادام في الدنيا... .

و بعد مقام دوم را نقل و ابطال مى‏كند و سپس مقام سوم را و بعداً مقام چهارم را از بزرگان نقل و اثبات مى‏كند.

از سير كلام، معلوم مى‏شود ايشان مقام اول را قبول دارد؛ كما اين كه مقام چهارم را هم قبول دارد. و معناى دو نظر اين نيست كه يك مطلب را از دو راه اثبات كنيم بلكه يك راه طولانى و ذوالدرجات است.

ايمان و علم داراى درجاتى است كما اين كه مؤمنين داراى درجاتى هستند: «لَهُمْ دَرَجاتٌ«(109)، »يَرْفَعُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذينَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ».(110)

در روايتى سعد بن سعد از حضرت رضاعليه السلام از توحيد سؤال كرد:

«فقال‏عليه السلام هو الّذي انتم عليه».(111)

و در روايت ديگر از هشام بن سالم است.

«قال: دخلت على ابى عبداللَّه‏عليه السلام فقال لى: أتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم. قال: هات. فقلت: هو السميع البصير. قال: هذه صفة يشترك فيها المخلوقون. قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فيه و حياة لاموت فيه و علم لاجهل فيه و حق لاباطل فيه. قال: فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحيد».(112)

اين دو روايت اشاره به دو درجه از توحيد و ايمان به توحيد است كه دومى در مرتبه عاليترى است. در عين اين كه اول هم حق است. »سير الى اللَّه« هم مثل »نزول من اللَّه« درجات دارد، بنابراين يك مطلب نيست. دو راه براى اثبات يك مطلب نيست بلكه دو درجه از يك واقعيّت بسيط است.


استاد سيدان:

نسبت به اين كه دو نظر هست. مطلب اين نيست كه مسير معاد دو مرحله دارد. در برزخ يك طور و در قيامت طور ديگرى است كه معقول باشد، دو نظر ابراز شود؛ هر يك مربوط به يك مرحله.

مسأله اين است كه در حشرى كه در قيامت محقق مى‏شود آيا از اجزاء بدن عنصرى چيزى موجود هست يا نيست؟ در يك موطن و يك موقف وجود دو نظر حق با فرض تضاد آن دو معقول نيست.


استاد جوادى:

همين واقعيّت را بعضى تا يك مقدار فهميده‏اند و اين مرحله اول است كه آخوند مى‏گويد:

عليه جمهور المسلمين و هو اسلم من الآفات.

و آن اين است كه همين جسم و بدن محشور مى‏شود، به طورى كه يك مسلمان وقتى آن اوضاع را مى‏بيند مى‏گويد من همين را مى‏گفتم. زيد است با جميع اعضاء و جوارح و خصوصيات سرانگشت، ولى يك مرحله دقيقترى هم هست. و آن اين است كه در حقيقت اين جسم تأمّل كنيم، و آخوند در اين مرحله مى‏گويد: »جسمى است كه به »كُنْ فَيَكُونْ« خلق مى‏شود.


استاد سيدان:
فرض اين شد كه ما قبلاً بين دو مسلك محدثين و مسلك آخوند مقايسه كرديم و گفتيم مسلك فقهاء و محدثين )كه به اعتراف شما مدارك زيادى آن را تأييد مى‏كند( اين است كه محشور در معاد بدن عنصرى است، ولى آخوند مى‏فرمايد بدن عنصرى نيست جمع بين اين دو معنى و اين كه هر دو واقعيّت دارند نهايت يكى دقيق و ديگرى أدق است جمع بين ضدين است كه استحاله آن از اصول قطعة عقليه است.

استاد جوادى:
آخوند وقتى كه مسلك اول را بيان مى‏كند رد نمى‏كند به خلاف مسلك دوم و سوم معلوم مى‏شود مسلك اول را قبول دارد.

استاد سيدان:
بلى ممكن است ايشان ادعا كنند كه جمهور المسلمين كه قائل به معاد جسمانى هستند جسمى را كه گفته‏اند تعيين نكرده‏اند كه جسم عنصرى باشد و لهذا اين دو مسلك از قبيل مطلق و مقيدند كه بين آنها تنافى نيست، ولى پس از آن كه گفته شد كه ظواهر آيات و روايات به اعتراف خود شما همان جسم عنصرى را مى‏گويد. و محدثين و فقهاء و حتّى بعضى از اهل فن از قبيل مرحوم آشتيانى همين مطلب را قائلند. و جمهورالمسلمين هم ارتكازاً همين را مى‏گويند معنى ندارد اين دو مسلك هر دو حق باشند.

استاد جوادى:
اما راجع به مطلب دوم يعنى أدله‏اى از كتاب و سنّت بر مسلك آخوند، ظاهر أدله فراوانى از كتاب و سنّت اين است كه جزاء، جز عمل چيزى نيست.

«وَلاتُجْزَوْنَ إلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونْ».(113)

و في دعاء الصحيفة: «و صارت الأعمالُ قَلائِدَ في الأعناق».(114)

و قال تعالى: «وَ جَعَلْنا الْاَغْلالَ فِى اَعْناقِ الَّذينَ كَفَرُوا هَلْ يُجْزَوْنَ إلاَّ ما كانُوا يَعْمَلُونْ».(115)

و از طرفى جزاء الهى در قيامت منحصر است در جهنم، و از طرفى ديگر بهشت و جهنم الآن موجود است. كما اين كه در روايت عيون از حضرت رضاعليه السلام وارد شده و حضرت استشهاد مى‏فرمايد به آيه:

«هذِهِ جَهَنَّم الَّتى يُكَذِّبُ بِها الْمُجْرِمُونْ».(116)

و از طرفى بهشتيان الآن متنعّم در بهشت و جهنّميان الآن در جهنم معذبند، چون رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله در معراج آنان را مشاهده كردند؛ فيلم نبود، واقعيّت بود.

و همچنين بعضى ديگر مثل حارثة بن مالك، بهشتيان و جهنّميان را مى‏ديد كه در روايت آمده است و آيه:

«وَ إنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرين».(117)

همين معنى را مى‏فهماند.

و نيز در روايتى كه به آن اشاره شد حضرت رضاعليه السلام به آيه: «هذِهِ جَهَنَّمَ الَّتي ...» استشهاد مى‏كنند، كه استفاده مى‏شود الآن مجرمين در جهنم‏ اند.

بهشتيان را خداى سبحان توصيف فرموده است به اين كه:

«إنَّ الْمُتَّقِينَ فِى جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ فِى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِر».(118)

و اين اشاره به دو بخش از بهشت است: جسمانى و روحانى.

كما اين كه جهنم نيز به همين دو بخش توصيف مى‏شود:

آتشى است جسمانى كه:

«بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ».(119)

و آتشى است روحى كه:

«نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتى تَطَّلِعُ عَلى الْاَفْئِدَة».(120)

اگر قرار شد كه مؤمن، الآن در بهشت و كافر الآن در جهنم باشد طبعاً بايد مربوط به بدن مثالى باشد نه بدن عنصرى.

و اما مطلب سوم راجع به خلود بود و اين كه بعضى به استناد به »القسر يدوم« منكر خلود شدند.

سيدنا الاستاد در الميزان از آن حرف، جواب داده و مسأله خلود را اثبات كرده و به همان بيانات اكتفاء مى‏كنيم.


استاد سيدان:
تمامى اين آيات و روايات داراى بيش از يك وجه است، احتمالاتى در آن مى‏رود؛ نمى‏توان يك وجه را گرفت و به واسطه آن دست از ظهور يا صراحت بقيه أدلّه برداشت. احاطه فعلى آتش را نمى‏توان دليل قطعى بر عدم ماديت آن دانست.

و اما اين كه جزاء عين عمل باشد لاغير اين هم قطعى نيست (و بيانات قرآن مجيد با اين هم مى‏سازد كه بگوييم جزاء مقرر شده است در نتيجه عمل) كما اين كه نسبت به بهشت مورد قبول شد و مستفاد از ظهورات قريب به نص اين است كه بهشت و دوزخ وجود مستقلى دارد خارجى با صرف نظر از عمل البتّه عمل هم در كيفيّت آن بى‏تأثير نيست كما اين كه مجرمين موجب افروخته شدن و شعله‏ور شدن آتش مى‏شوند.

و اما رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه پيغمبرصلى الله عليه وآله بهشت و جهنم را ديده‏اند دلالت ندارد بر اين كه حضرت، تمام افراد بهشتى و جهنمى را ديده‏اند تا بتوان حكم قطعى داد به اين كه همه مجرمين و مؤمنين اكنون در جهنم و بهشتند و بعيد نيست كه اشباح آنها در آتيه به حضرت ارائه داده شده است.

كما اين كه ممكن است بهشت و دوزخ را كه حارثه ديده است بهشت و دوزخِ برزخى باشد و بعلاوه اين سؤال پيش مى‏آيد كه چگونه در يك مكان هم بهشت و هم دوزخ.
و از روايات استفاده مى‏شود كه بهشت و دوزخ هر كدام در مكان مستقلى هستند و بعلاوه مدعى اين بود كه نفس انسانى در عالم بعد صور مثالى را ابداع مى‏كند.

و از همه اينها كه بگذريم و تمام اين مقدمات را بپذيريم باز هم نمى‏توان اثبات كرد كه حشر انسانها در عالم بعد با ابدان عنصرى نباشد.
خلاصه مطلب اين كه ما در امور اعتقادى دليل قاطع مى‏خواهيم كه بين انسان و خدا حجّت باشد.

آيا مى‏توان به واسطه اين گونه مدارك كه خالى از اجمال و تشابه نيست حكم قطعى داد به اين كه محشور در قيامت بدن عنصرى نيست؟

و ثواب و عقاب و محشور از مبدعات نفس انسانى است و از ظواهر مدارك فراوان )به اعتراف شما( دست برداشت و آن را تأويل كرد و هر كدام از اين مسائل چون مورد اختلاف‏نظر است نمى‏شود يك برهان علمى و فلسفى باشد.


استاد جوادى:
بحث در برهان عقلى مطرح نشد، لهذا كلام فقط در مستفاد از ظواهر ادله شرعيه است. از مجموع ظواهر آقايان )يعنى محدثين( يك طور استفاده مى‏كنند و آخوند و فيض يك طور.
اگر آن مقدمات پذيرفته شد بايد گفت آنچه مى‏سوزد و عذاب مى‏شود بدن مثالى است، وقتى بدن عنصرى كنار رفت شخص خودش را در عذاب مى‏بيند.

استاد سيدان:
فوقش اين است كه اثبات مى‏شود الآن يك بدن مثالى هست، اما به چه دليل بدنى كه محشور مى‏شود و در قيامت معذّب مى‏شود همين بدن مثالى باشد و بدن عنصرى نباشد (با توجّه به تحولى كه آن جا در اوضاع پيش مى‏آيد).

استاد جوادى:
از اين كه الآن مؤمن در بهشت و كافر در جهنّم است معلوم مى‏شود كه بدن عنصرى نقشى ندارد.

استاد سيدان:
از اين مطلب نمى‏شود نتيجه قطعى گرفت كه در حشر بدن عنصرى محشور نيست (صرفاً يك قياس و تنظيرى است كه برهانى بر آن نيست).

در نهايت بحث آقاى جوادى ظاهراً پذيرفتند كه مسلك آخوند ملاصدرا در بحث معاد را نمى‏توان از مدارك شرعيه استفاده كرد.

نويسنده يادداشتها، به ايشان عرض كرد نهايت احتمالى است در محتملات، و چه خوب است جنابعالى در بحثها به اين جهت تذكر دهيد مطلب اعتقادى و حساس است، مسؤوليت دارد؛ نبايد طلاب طورى تربيت شوند كه در مقابل اشكال و ترديد در حرف آخوند ملاصدرا، متعرض را به عدم آگاهى از فلسفه متهم كنند.

آقاى جوادى آملى در تأييد فرمودند: سيدنا الاستاد (يعنى علّامه طباطبائى) در بحث معاد اسفار را تدريس مى‏كردند و هيچگونه اثبات و ردّى در مطالب آخوند نداشتند.

والسلام على من اتبع الهدى

خاتمه

در اين جا مناسب است بعضى از آيات و رواياتى كه صراحت در معاد جسمانى (جسم عنصرى مادّى) دارد را متذكّر شويم.

آیات

1 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«اَوَلَمْ يَرَ الْإنْسانُ اَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإذا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ × وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحىِ الْعِظامَ وَهِىَ رَمِيمٌ × قُلْ يُحْيِيها الَّذي أَنْشَأها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمٌ».(121)

بديهى است كه آنچه مورد انكارِ انكاركننده )اُبى بن خلف( است زنده شدن استخوان انسان مرده است و روشن است كه خداوند آنچه را مورد انكار بوده، رد نمود و بيان نموده است كه آن كس كه اين استخوان پوسيده را اوّل‏بار آفريده همان است كه پس از مردن اين انسان همان استخوان را زنده مى‏نمايد.

2 - قال اللَّه تبارك و تعالى:

«اَيَحْسَبُ الْإنْسانُ اَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ × بَلى قادِرينَ عَلى أنْ نُسَوِّىَ بَنانَهْ».(122)

در آيه شريفه فوق پندار باطل منكرين معاد جسمانى نكوهش شده است و به قدرت خود كه مى‏تواند حتى سرانگشتان انسان را آنچنان كه هست پس از مردن انسان باز به وجود آورد، اشاره مى‏كند.

3 - قال اللَّه تبارك و تعالى:

«وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ».(123)

آيات متعددى در قرآن كريم به مضمون آيه فوق مى‏باشد كه زنده شدن كسانى كه در قبر مى‏باشند از آنها به صراحت استفاده مى‏شود، و بديهى است آنچه در قبر است روح نيست، بلكه همان بدن پوسيده انسان است.

4 - قال اللَّه تبارك و تعالى:

«اَوْ كَالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَهِىَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيى هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَاَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَومٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إلى طَعامِكَ وَشَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إلى حِمارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إلى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ اَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَى‏ءٍ قَدِيرٌ».(124)

5 - قال اللَّه تبارك و تعالى:

«وَإِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ اَرِنِى كَيْفَ تُحْيِى المَوْتى قالَ اَوَلَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الْطَيْر فَصُرهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ إجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيَاً وَاَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكيمٌ».(125)

6 - قال اللَّه تبارك و تعالى:

«وَقالُوا ءَإذا كُنَّا عِظامَاً وَرُفاتاً ءَاِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً × قُلْ كُونُوا حِجارَةً أوْ حَدِيداً × أؤْ خَلْقاً مِمَّا يَكْبُرُ فِى صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنا قُلْ الَّذِى فَطَرَكُمْ اَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنْغِضُونَ إلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَيَقُولُونَ مَتى هُوَ قُلْ عَسى أَنْ يَكُونَ قَريباً».(126)

7 - قال اللَّه تبارك و تعالى:

«وَقالُوا ءَإِذا كُنَّا عِظاماً وَرُفاتاً ءَاِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً × اَوَلَمْ يَرَوْا أنَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالْأَرْضَ قادِرٌ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ».(127)

8 - قال اللَّه تبارك و تعالى:

«وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إذا مُزّقْتُمْ كُلَّ مَمَزَّقٍ اِنَّكُمْ لَفى خَلْقٍ جَدِيدٍ × اَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِينَ لايُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِى الْعَذابِ وَالضَّلالِ الْبَعيد».(128)

9 - قال اللَّه تبارك و تعالى:

«ءَاِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفِيظٌ».(129)

10 - قال اللَّه تبارك و تعالى:

«وَمِنْ آياتِهِ اَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالْأَرْضُ بِأمْرِهِ ثُمَّ إذا دَعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إذا اَنْتُمْ تَخْرُجُونَ».(130)

بديهى است آنچه از زمين بيرون آيد بدنهاى متلاشى و متفرّق شده است و با اين تذكر آيه فوق نيز به خوبى بر معاد جسمانى دلالت مى‏نمايد.

آيه‏ هاى ياد شده نمونه‏اى از دهها آيه است كه به طور صريح و روشن معاد جسمانى را اعلام مى‏دارد.

روایات

اكنون بعضى از احاديثى كه در كتب معتبره مطلب فوق را اثبات مى‏كند تذكّر داده مى‏شود.

1 - عن أبى عبداللَّه‏ عليه السلام قال:

إذا أراد اللَّه أن يبعث، أمطر السماء على الأرض اربعين صباحاً فاجتمعت الأوصال و نبتت اللّحوم و قال: أتى جبرئيل رسول‏اللَّه‏صلى الله عليه وآله فأخذه فأخرجه إلى البقيع فانتهى به إلى قبر فصوَّت بصاحبه فقال: قم باذن اللَّه فخرج« منه رجل أبيض الرأس و اللحية يمسح التراب عن وجهه و هو يقول الحمدللَّه و اللَّه‏اكبر فقال جبرئيل: عُدْ بإذن اللَّهُ ثمَّ انتهى به إلى قبر آخر فقال: قم بإذن اللَّه فخرج منه رجل مسوّد الوجه و هو يقول: يا حسرتاه، يا ثبوراه، ثمّ قال له جبرئيل: عد إلى ما كنت بإذن اللَّه، فقال: يا محمّد هكذا يحشرون يوم القيامة و المؤمنون يقولون هذا القول، و هؤلاء يقولون ماترى.(131)

2 - عن أبى بصير عن الصادق عن آبائه‏عليهم السلام قال:

قال رسول‏اللَّه ‏صلى الله عليه وآله:

يا على أنا اوّل من ينفضّ التراب عن رأسه و أنت معى ثم سائر الخلق... .(132)

3 - عن أبى سعيد الخدرى رضى‏اللَّه عنه قال: سمعت رسول‏اللَّه‏صلى الله عليه وآله:

يقول لعلىٍّ: يا على أبشر و بشّر فليس على شيعتك حسرة عند الموت و لاوحشة فى القبور ولاحزن يوم النشور و لكأنّى بهم يخرجون من جدث القبور ينفضون التراب عن رؤوسهم و لحاهم يقولون: »الْحَمْدُللَّهِِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ × الَّذِي أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لايَمَسُّنا فِيها نَصَبٌ وَلايَمَسُّنا فِيها لُغُوبٌ»
(فاطر /34)(133)

4 - عن أبى عبداللَّه‏عليه السلام:
قال: سئل عن الميّت يبلى جسده؟ قال: نعم حتّى لايبقى له لحم ولاعظم إلاّ طينته الّتى خُلق منها فإنّها لاتبلى، تبقى فى القبر مستديرةً حتّى يُخلق منها كما خلق أوّل مرّة.(134)


5 - عن هشام بن الحكم أنّه قال الزنديق للصادق‏عليه السلام:

أنّى للروح بالبعث و البدن قد بلى و الأعضاء قد تفرّقت؟

فعضوٌ فى بلدةٍ تأكلها سباعها، و عضو باُخرى تمزّقه هوامّها، و عضو قد صار تراباً بنى به مع الطين حائط! قال: إنّ الَّذِى أنشأه من غير شى‏ء و صوّره على غير مثال كان سبق إليه قادر أن يعيده كما بدأه، قال: أوضح لى ذلك.

قال: إنّ الروح مقيمة فى مكانها: روح المحسنين فى ضياء و فسحة، و روح المسى‏ء فى ضيق و ظلمة، و البدن يصير تراباً منه خُلق، و ما تقذف به السباع و الهوامّ من أجوافها فما أكلته و مزّقته كلّ ذلك فى التراب محفوظ عند من لايعزب عنه مثقال ذرّةٍ فى ظلمات الأرض و يعلم عدد الأشياء و وزنها، و إنّ تراب الروحانيّين بمنزلة الذهب فى التراب فإذا كان حين البعث مطرت الأرض فتربوا الأرض ثمّ تمخض مخض السقاء فيصير تراب البشر كمصير الذهب من التراب إذا غسل بالماء، والزبد من اللبن إذا مخض.

فيجتمع تراب كلّ قالب فينقل بإذن اللَّه تعالى إلى حيث الروح فتعود الصور بإذن المصوّر كهيئتها وتلج الروح فيها فإذا قد استوى لاينكر من نفسه شيئاً... .(135)

پی نوشت ها:

109) انفال /4.
110) مجادله /11.
111) توحيد صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ح 6، ص 46.
112) توحيد صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.
113) يس /54.
114) صحيفه سجاديّه، دعاى 42، دعائه عند ختم القرآن، فقره 13 از ترجمه و شرح فيض الإسلام، ص 271.
115) سبأ /33.
116) الرحمن /43.
117) عنكبوت /54.
118) قمر /54 و 55.
119) نساء /56.
120) همزه /6 و 7.
121) يس /79-77.
122) القيامة /4-3.
123) حج /7.
124) بقره /259.
125) بقره /260.
126) أسراء 51/49.
127) أسراء /99-98.
128) سبأ /8-7.
129) ق /4-3.
130) روم /25.
131) بحارالانوار، ج7، ص 39، ح 8.
132) بحارالأنوار، ج 7، ص 179، ح 16.
133) بحارالانوار، ج7، ص 198، ح 73.
134) كافى، ج3، ص 256 و بحارالانوار، ج7، ص 43.
135) بحارالانوار،ج7، ص 37، ح 5.

 

خواندن 189 دفعه
Share this article
محتوای بیشتر در این بخش: « سنخیت، عینیت یا تباین!؟ (7)

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

درباره ما

آيت الله حاج شيخ علي صافي اصفهاني(سرپرست مجموعه ي دارالصادق اصفهان)

مؤسسه دارالصادق (عليه السلام) با قاطعيت تمام اعلام مي کند که يکي از اهداف اين مؤسسه مبارزه فرهنگي با انحراف و منحرف و با بدعت ها و پاسداري قاطع از مکتب نوراني اهل بيت(عليهم السلام) است و تنها به قرآن و عترت تکيه دارد و از آنها کمک مي گيرد و لاغير، لذا در اين راه مقدس هيچگونه ترس و واهمه اي به خود راه نمي دهد و...

ادامه مطلب...

تماس با ما

home-icon- اصفهان، چهارراه عسگریه ، خیابان صغیر اصفهانی ، ابتدای کوچه لاله ، پلاک 70 ، دارالصادق اصفهان

 telephone  32317981 ، 03132317982  

 

   linkdin2  googleplus22  telegram4  twitter2  instagram2  facebook2

 

آمار بازدید کنندگان

امروز1110
دیروز2515
این هفته12692
این ماه42448
جمع بازدیدها176752

1396-05-01
Top