سنخیت، عینیت یا تباین!؟ / حضرت علامه آیت الله سید جعفر سیدان

سلسله مباحث عقاید
سنخیت، عینیت یا تباین!؟
حضرت علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان

اشاره:

دفتر تبلیغات اسلامی قم در اسفند 1383 جلسه گفتگویی بین علماء حوزه تشکیل داد که عده‏ ای از فضلاء حوزه علمیه به صورت دعوت عمومی شرکت داشتند. در آن نشست پیرامون عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک، بین علامه‏ ی محقق حضرت آیت الله سیدان و حجج اسلام آقایان غلامرضا فیاضی و آقای حمید پارسانیا مباحثی مطرح شد و نشست دوم (تکمله این بحث) در اردیبهشت 1384 انجام شد. به دنبال این مباحث برخی از علماء و فضلاء قم تقاضا نمودند که این مباحث را در حوزه علمیه قم، کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه (علیهم السلام) به طور ریز و مستوفی بحث کنند تا کلیه فضلاء از آن بهره‏ مند شوند. همان گونه که در آن دو نشست اجمالا پاسخ مثبت داده بودند، درخواست آنان را پذیرفتند و روزهای پنجشنبه را از مشهد به قم عزیمت می‏ کردند تا ضمن هشت جلسه بحث سنخیت و عینیت حضرت حق با ما سوی الله و رد آن را مطرح نمودند. نورالصادق اکنون خوانندگان عزیز را به ملاحظه‏ ی دقیق جلسات این مناظرات دعوت می ‏نماید.

سنخیت، عینیت یا تباین؟!
(جلسه ی اول)
بسم الله الرحمن الرحیم


در ارتباط با مسایلی که مطرح بود، به مسأله عینیت رسیدیم مدعا این بود که مستفاد ما از مکتب وحی در نسبت بین حق متعال و کائنات بینونت و از نظر فلسفه سنخیت و از نظر عرفان عینیت می باشد. در ارتباط با هر یک از این دیدگاه ها مسایلی مطرح شد در جلسات اخیر نیز برای تثبیت نسبت عینیت به عرفا عباراتی خوانده شد و برای تثبیت مطلب از طرق مختلف، مسایلی بیان گردید، همچنین بیانات جمعی از مشاهیر و بزرگان ـ که همین معنی را از عبارات مشاهیر عرفا فهمیده بودند ـ به عنوان تأیید مطلب قرائت شد. در این جلسه نیز عباراتی را از دُرر الفوائد و روش رئالیسم ـ که مناسب با این بحث است ـ قرائت خواهد شد و سپس دلایل عقلی و نقلی که برای عینیت بیان شده مطرح می گردد و اگر فرصتی بود پاسخ این دلایل و استشهادها بیان و بحث جمع خواهد شد.

عینیت در کتاب دُرر الفوائد

جامع المعقول و المنقول مرحوم آملی رضوان الله تعالی علیه در دُرر الفوائد ـ که تعلیقه ای بر شرح منظومه است ـ می نویسد:

اعلم أن القائل بالتوحید إمّا یقول بكثرة الوجود و الموجود جمیعاً و یختص فرداً منها بالواجب و هذا هو الموافق لمذهب المشائین و معتقد اكثر الناس الذین یتكلمون بكلمة التوحید لساناً و یعتقدون بها اجمالاً و یعبر عن هذا التوحید بالتوحید العامی لأنّ اكثر الناس فی هذا المقام واما یقول بوحدة الوجود والموجود جمیعاً قبال الطائفة الاولی بتمام المقابلة و هذا مذهب الصوفیة و هم علی طائفتین الأولی ما یكون هو ظاهر كلامهم و یدور فی السنة جهلتهم من أن للوجود مصداقاً حقیقیاً واقعیاً و انّه لیس الّا واحداً و هذا الشیء الواحد یتشأن بشئونمختلفة و یتطور باطوار متكثرة ففی السماء سماء و فی الأرض ارض و هكذا و لیس له حقیقةاخری مجرداً عن تلك المجالی و هذه الكثرات لا تنثلم بوحدته لأنّها امور اعتباریّة و هذا هو المذهب المنسوب إلی جهلة الصوفیة و الثانیة و هم الأكابر منهم القائلون بأن للوجود حقیقةمجرداً عن المجالی لكن الوجود بجمیعه من المجرد عن المجالی و غیره واجب و لیست مرتبته الواجبیّة عندهم مختصة بمرتبة المجردة عن المجالی المعبر عنها بمرتبة بشرط لا بل الكل من الدّرة إلی الذرّة و القرن إلی القدم وجود الواجب مع كون ما عدی تلك المرتبة البشرط اللائیة مفتقرة إلی تلك المرتبة بل عین الفقر إلیها و إذا سئلوا بأنّ الفقر ینافی الوجوب یجیبون بعدم المنافات لأنّ هذا الفقر فقر إلی نفس الحقیقة و الإفتقار المنافی مع الوجوب هو الفقر إلی الغیر لا فقر الشیء إلی نفسه و هذا المذهب منسوب إلی أكابر الصوفیة؛ و یظهر من صدر المتألهین ارتضائه فی كتبه خصوصاً فی مبحث العلّة و المعلول من الأسفار وبكون الوجود بجمیعه واجباً من المجرد و غیره. (1)

در ارتباط با عینیت و اینکه همه اشیاء عین واجب می‏ باشند، دو نظر ـ یعنی نظر جهله صوفیه و نظر اکابر صوفیه ـ وجود دارد.

مرحوم آملی در تتمه این عبارات می‏ نویسد:

... و أمّا یقول بوحدة الوجود و الموجود جمیعاً فی عین كثرتهما أی كثرة الوجود و الموجود و هو مذهب صدرالمتألهین و العرفاء الشامخین و یعبّرون عنه بتوحید أخص الخواص. (2)

مرحوم آملی می‏ گوید:

صدرالمتألهین دو نظر داشته ‏اند، که این مطلب با توجه به عباراتی از ملاصدرا ـ که قسمتی از آنها در جلسات قبل قرائت شد ـ روشن است.

مضمون عبارات ملاصدرا چنین بود:

«ما تاکنون بر اساس مسلک علیت حرکت می‏ کردیم ولی خدا عنایت کرد و به آنجا رسیدیم که در عالم یک حقیقت بیش نیست و بقیه همه تطور و تشأن اوست. تطور او هم عین خود اوست. همین مطلب در اینجا با تعبیر «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» مطرح شده است. (3)


عینیت در اصول فلسفه و روش رئالیسم

در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز می‏ نویسد:

« دو علت مستقل و جدا از هم در یک معلول نمی‏ تواند تأثیر کند(4) چنانکه یک علت با یک علیت و تأثیر نمی ‏تواند در دو معلول تأثیر کند(5) زیرا رابطه و سنخیت وجودی علت و معلول مقتضی است که وجود معلول مرتبه‏ ی ضعیفه وجود علت بوده باشد، بنابراین تباین وجودی دو علت متباین، معلول را در دو مرتبه‏ ی ضعیفه‏ ی متباین قرار خواهد داد. (6) و همچنین تباین وجودی دو معلول متباین، مستلزم دوعلت متباین خواهد بود.(7) »

سه قول از اقوالی که نقل شد (از چهار قول) شاهد مدعای است که بیان شد (یعنی قول عرفا به عینیت حضرت حق با کائنات) خلاصه این سه قول به صورت زیر است:

1ـ قول جهله صوفیه که روشن بود (یک وجود است و همان وجود تشأن های مختلف دارد و برای این وجود مرتبه‏ ی لایتناهای نیست. مشخص است که این همان مسأله عینیت است).

2ـ لازمه قول اکابر صوفیه که آن نیز عینیت است زیرا در عین اینکه آنها مرتبه لا یتناعی قائلند و مراتب دیگر را مراتب فقیره و بلکه عین فقر می‏ دانند اما تصریح دارند که کل این مراتب همان واجب الوجودند.

3 ـ نظر اخیر که نظر آخوند ملاصدرا نیز همین است و از آن به توحید اخص الخواص تعبیر شده یعنی یک حقیقت است و این حقیقت در عین اینکه متکثر به کثرات مختلفه و متطور به اطوار گوناگون می‏ شود ولی باز چون تطور امری اعتباری است، لذا تعبیر می‏ شود به «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» ولی یک حقیقت بودن در این نظریه مسلم است. مطلبی هم که از روش رئالیسم خوانده شد به خوبی این معنا را می‏ رساند که وجود معلول مرتبه ضعیفه وجود علت است یعنی فقط یک حقیقت است.

مستشکل: برخی از عرفای صوفی مسلک در دفاع از مرتبه ضعیفه و مرتبه قویه آن را به مسأله جهل و علم تنظیر می‏ کنند مثل کسی که قبل از تحصیل علم، جاهــــل است وقـــتـــی کـــه تحـــــصیل می‏ کند عالم می‏ شود، حقیقت انسان فاقد علم است، یک شخص است و حقیقت شخصیه ‏ی واحده، در عین حال عینیت هم نیست، به عبارت دیگر مرتبه‏ ای که انسان کودک و جاهل بود با این مرتبه که عالم است (یعنی مرتبه ضعیف دانایی با مرتبه قوّی) دو مرتبه است اما حقیقت، یک حقیقت شخصیه واحده است در عین حال عینیت هم نیست.

سؤال: می ‏فرمایند بعضی گفته ‏اند، عده‏ ای از متصوفه این مسأله را تنظیر کرده ‏اند به کودکی که از دانش کمی برخوردار است و به تدریج تکامل پیدا می‏ کند و به مرتـــبه‏ ی عالـــــیه ای از عــلـــم و دانـــش می‏ رسد، با اینکه این کودک چنین مراحلی را طی کرده و حقیقت علم و دانش هم یکی است، درعین حال عینیت نیست بلکه تکثر است.

مستشکل: نه علم و دانش [واحد نیست] بلکه شخص انسانی، یک شـــخص اســـت، کودکـــی کـــه بـــزرگ می‏ شود ابتدا جاهل است بعد عالم می‏ شود، حقیقت شخصیه‏ ی واحده در عین تعدد وحدت دارد و عینیتی هم لازم نمی ‏آید (مرتبه ‏ای از جهل و علم است).

سیّدان: البته ملاک آن تعدد و وحدت جهت علـــمی اســـت منتـــها چـــون در یک شخص در نظر گرفته ‏اید می‏ گویید شخص واحد است ولی بالاخره ملاک تعدد و تکثر و ملاک عینیت آن جهت خاص (جهت علمی) است. به هر حال با فرض وجود چنین قولی(8) بالاخره گفته می‏ شود که علی ایّ حال حقیقت واحده است یعنی به اینکه حقیقت، حقیقت واحده‏ای است اعتراف می‏ شود. سخن ما نیز همین است که بالنتیجه با این مسایل واحد بودن حقیقت و اینکه حضرت حق عین کائنات است مورد اعتراف قرار گرفته است.

این سؤال و جواب نیاز به توضیح کامل دارد و لذا می‏ گوئیم: اگر مقصود از تنظیر به شخصی که دوران کودکی و جوانی و پیری او مراحل مختلفی است و در عین حال حقیقت انسانیت او یکی است همان حقیقتی که در دوران کودکی بوده است همان حقیقت در دوران جوانی و در مرحله پیری وجود دارد و در عین حال به حقیقت مراتب هم مختلف است پس وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت فرض شد و مانعی در کار نیست، در مورد بحث هم همین طور گفته می‏ شود که حقیقت همان حقیقت وجود است و دارای مراتب مختلفه است بالحقیقه.

گوییم: فرض فوق از محل بحث خارج است زیرا بحث ما در وحدت وجودی اطلاقی است که در حقیقت مراتب مختلف ه‏ای نیست بلکه تطور یک حقیقت است که نفس آن تطور هم اعتباری است و مسأله تشکیک در مباحث مربوط به خود بحث شده است و در آنجا اشکالات مربوطه یادآوری شده که در مسأله سنخیت به بعضی از آن اشکالات اشاره شده و اگر مقصود فرض اشکال در مراتب علمی باشد و اینکه حقیقت علم واحد و مراتب آن مختلفه است باز هم آنچه در ارتباط با فرض قبل گفتیم اینجا می ‏آید.

ادله عقلی و نقلی برای عینیت

دلیل عقلی اول: غیریت و تکثر تحدید ذات است. یک دلیل عقلی که برای اثبات عینیت بین حضرت حق و کائنات بیان شده این است که اگر این چنین نباشد و وجود حضرت حق عین وجود اشیاء (منهای لحاظ تطور) نباشد، حضرت حق در جایی که اشیاء هستند نمی ‏تواند حضور داشته باشد وقتی آنجا حضور نداشت، محدود خواهد شد، و این خلاف اصل لا یتناهی بودن حضرت حق است، به عبارت دیگر لا یتناهی بودن حضرت حق نزد همگان مسلم است، لذا اگر وجود اشیاء وجود حضرت حق نباشد پس حضرت حق آنجا حضور ندارد و محدود می‏ شود، محدود شدن خدا نیز خلف لایتناهی بودن خداست لذا حضرت حق باید همه‏ ی اشیاء باشد. (9)

در عین الیقین آمده است:

كیف لا یكون الله سبحانه كلّ الأشیاء و هو صرف الوجود الغیر المتناهی شدّةً و قوةً و غناً و تماماً؟! فلو خرج عنه وجود، لم یكن محیطاً به لتناهی وجوده دون ذلك(10) الوجود! تعالی عن ذلك (11).

یک وقتی (حدود 18 سال قبل) با یکی از مشاهیر عرفان صحبت بود کاردی در دست ایشان بود، گفتند، اگر حضرت حق این کارد نباشد (منهای جهت حد کارد) پس اینجا حضور ندارد، و محدود می‏ شود.

جواب: تحدید ذات لازمه سنخیت است نه بینونت.
با دقت در بحث گذشته جواب این استدلال روشن می‏ گردد. این استدلال بسیار خوب و شیرین است ولی به شرط سنخیت، یعنی اگر چنانچه سنخیت باشد بین مبدء متعالی و کائنات اینکه گفته شد ارتباط بین حضرت حق و کائنات بینونت است یا سنخیت یا عینیت و به نظر خود ما روشن شد که هم به حکم عقل و هم به حکم نقل بیونت است و سنخیتی در کار نیست، بینونت هم بینونت صفتی است نه عزلی یعنی جدایی مکانی کما اینکه قرب مکانی نیست، مکانی نیست که خدا از موجودات فاصله داشته باشد بلکه بینونت حقیقی است، حقیقت کائن بالذات که وجوب وجود عین اوست نمی‏ شود سنخ حقیقت غیرقائم بالذات باشد که عدم وجوب وجود را مقتضی است و نمی‏ شود سنخیت باشد چون تناقض لازم می‏ آید. پس با توجه به مباحث گذشته ثابت شد که اصلاً سنخیتی نیست تا تزاحم لازم آید و اگر حضرت حق این شیء نباشد محدود شود، وقتی شیء و اشیاء می‏ توانند حق غیر متناهی را متناهی سازد که سنخ هم باشند اما اگر سنخ هم نباشند، تزاحمی در کار نیست تا گفته شود این شیء حضرت حق را حد زد، اشیاء نمی توانند او را حد بزنند چون سنخ‏شان، سنخ او نیست در نتیجه چون بینونت (به معنای «تنزه عن مجانسة مخلوقاته» «کنهه تفریق بینه و بین خلقه» «کنهه مباینته إیاهم») است و هیچ نوع سنخیتی به هیچ معنایی از سنخیت حقیقی، نیست بنابراین، این استدلال از اساس، ریشه و زمینه ‏ای ندارد. به علاوه مسأله‏ ی تناهی و عدم تناهی در ارتباط با حضرت حق بدین معناست که هر چه توهم کنیم (از آنچه که در مورد موجودات توهم می‏ کنیم) در مورد حق راه ندارد نه اینکه او یک چیزی است طولانی که هرچه پیش روید باز هم هست، تناهی و عدم تناهی در مورد حضرت حق بدین معنا نیست، این چنین فرض ‏هایی که گاهی از ضیق خناق و مسامحه برای تفهیم و تفاهم به کار می‏ رود قابل درک نیست، در واقع او حقیقتی است که اصلاً تعبیرات متناهی و نامتناهی ـ که مربوط به اجسام و موجودات ممکنه است ـ در آنجا راه ندارد.

دلیل نقلی:

یکی از دلایل نقلی که برای اثبات عینیت اقامه شده، استفاده از آیه شریفه‏ ی ذیل است:

((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) (12)

یعنی بعد از اینکه گفته ‏اند همه چیز اوست و غیر از او چیزی نیست گفته‏ اند ((كما قال الله تبارك و تعالی، هو الأوّل و الآخر و...)) او اول است او آخر است، و نتیجه گرفته ‏اند، وقتی گفته می‏ شود اول است و آخر است بدین معنا خواهد بود که همه چیز اوست.
نکته‏ ای که در استدلال به آیات متعدد ـ که در این زمینه مطرح می ‏شود ـ باید به خاطر داشته باشیم این است که خود این آیات برای رفع توهم، مطلب را به گونه ‏ای مطرح کرده‏ اند که اثنینیت و دوئیت از خود آیات استفاده می ‏شود، مثلاً در این آیه آمده است ((و هو بكلّ شیءٍ علیم)) پس در آیه شیئی غیر از خدا فرض شده است، اگر با توجیه و تأویل گفته شود این شیء هم خود اوست، می‏ گوییم علیم بودن خدا به خودش نیاز به مطرح کردن ندارد. بنابراین در خود این آیه شریفه، مطلب به گونه ‏ای آمده است که اثنینیت در آن بروز دارد منتها در مقام معرفی حضرت حق آمده:
((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ)) که باید معنای آن بررسی شود کما اینکه گفته می‏ شود((هُوَ علی ِكلُ‏ شىَ‏ءٍ قدیر)) گفته شده است: ((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ)) کما اینکه گفته می‏ شود: ((هو علیم)) گفته شده است: ((هو الأوّل و الآخر)) و ... آیه نگفته او همه چیز است بلکه گفته او اول است یعنی صفت اوّلیت دارد او آخر است یعنی صفت آخریت دارد او ظاهر است و باطن است یعنی دارای این صفات است اما اینکه معنای این‏ها چیست باید بررسی شود. پس آیه‏ ی شریفه ظهوری در عینیت ندارد تا نیاز به تأویل داشته باشد.

بنابراین بعد از اینکه در خود آیه دقت کردیم می‏ فهمیم که مسأله عینیت مطرح نیست به این قرینه که خداوند می ‏فرماید:

((وَ هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) و با توجه به اینکه در آیه چهار صفت از صفات خدا بیان شده است و گفته نشده که او همه چیز است! پس از آن (با پذیرش وحی) وقتی به روایات مراجعه می‏ کنیم می‏ بینیم که روایات در این زمینه بسیار گویا، مطلب را بیان کرده ‏اند.

در حدیثی آمده است:

سمعت أباعبدالله(علیه السلام) و قد سئل «الأوّل و الآخر»، فقال:
الأوّل لاعن أوّل قبله، و لاعن بدء سبقه، و الآخر الا عن نهایة كما یعقل من صفة المخلوقین، ولكن قدیم اوّل آخر، لم یزل و لا یزول بلا بدء و لا نهایة لا یقع علیه الحدوث و لا یحول من حال إلی حال، خالق كلّ شیء(13)
در این حدیث معانی مختلفی بیان شده و اشکالی ندارد که یک جمله چند جور معنا شود. حضرت امام صادق (علیه السلام) در بیان «هو الأوّل» فرموده ‏اند: ((الأوّل لا عن أوّل قبله)) یعنی، اول کنایه از این است که چیزی بر حضرت حق سبقت ندارد یعنی ازلی است. آخر است بدین معناست که چیزی بعد از حضرت حق نیست و از برای او نهایتی نمی ‏باشد یعنی ابدی است. به عبارت دیگر ((هو الأوّل و الآخر)) یعنی او ازلی و ابدی است. هر موجودی اولی دارد و نهایتی ولی برای او اولی و نهایتی متصور نیست لذا با مراجعه به احادیث روشن می‏ شود که آیه اصلاً در مقام بیان عینیت نیست.

***

پرسش و پاسخ

سؤال: اینکه در آخر آیه آمده است علم حصولی است یا حضوری؟
پاسخ: مقصود شما از علم حصولی و حضوری چیست؟

سؤال: اگر علم حصولی باشد درباره خدا تصور ندارد اگر حضوری باشد به چه کیفیت توجیه می ‏شود؟
پاسخ: کیفیت علم خدا را نمی‏ دانیم. (14)

سؤال: یعنی خدا عالم است، علم حصولی به اشیاء پیدا می‏ کند؟
پاسخ: خیر.

سؤال: اگر حضوری باشد پس بنابراین در تمام مراحل وجود هست.
پاسخ: آنچه که غلط بودنش را می ‏فهمیم که غلط است اما کیفیت علم حضرت حق را نمی‏ دانیم. (15)

سؤال: اگر کسی آنچه را که شما نمی‏ فهمید بیان کند باید او را تخطئه کنید.
پاسخ: سؤال این شد که علم حضرت حق نسبت به اشیاء حصولی است یا حضوری؟ حصولی که معنا ندارد پس حضوری است. حال ما می‏ پرسیم منظور شما از اینکه علم حضوری است یعنی چه؟ حرف شما این است که یعنی بر همه اشیاء محیط است.

سؤال: احاطه علم او به چه کیفیتی است؟ تکوینی است؟ اگر تکوینی باشد همان حرفی است که عرفا می‏ گویند.
پاسخ: چون احاطه حضرت حق، از سنخی است که ما بدان علم نداریم، لذا نمی‏ دانیم کیفیت احاطه چگونه است، اصل احاطه ثابت است ولی کیفیت احاطه را نمی‏ دانیم زیرا سنخیتی در کار نیست وقتی خداوند سنخ موجودات نباشد سؤال از اینکه احاطه او از چه سنخ است معنا ندارد، اجمالاً «به تعلّم من ذی علم و به ادله عقلی» می‏ فهمیم که خداوند احاطه دارد ولی کیفیت احاطه را نمی ‏فهمیم ما هنوز در شناخت کیفیت حقایق اشیاء درمانده ‏ایم و همه این بزرگان اعتراف دارند که حقیقت اشیاء را نمی‏ توانند بفهمند چیست؟ مخصوصاً گاهی می‏ فهمیم که چقدر بد فهمیده ‏ایم (جهل مرکب) یک وقتی افلاک را چنین و چنان توصیف می‏ کردند اما بعد روشن شد که چنین نیست ما که در چنین وضعی از فهم هستیم آن وقت به تعبیر علامه جعفری بخواهیم عالم را در تاریکی مهندسی کنیم توقع مان از خودمان زیاد است.

سؤال: منظور از سنخیت که می‏ فرمایید یعنی چه؟
پاسخ: سنخیت یعنی اشتراک در وجود، این عباراتی که از روش رئالیسم خواندم همین بود، یعنی وجود معلول، مرتبه ضعیفه وجود علت است، یعنی همان وجود علت است اما در مرتبه ضعیف‏تر. یعنی اشتراک در حقیقت. پس در ارتباط با مسأله ‏ای که فرمودید پاسخ این شد که احاطه حضرت حق قطعی است اما کیفیت احاطه حضرت حق را نمی‏ دانیم و اگر چنانچه سنخیتی در کار بود معنای احاطه این بود که (منهای جهت تطور) وجود حق وجود اشیاء باشد. به خاطر اینکه اگر آن شیء عین او باشد و خدا آنجا حضور نداشته باشد در نتیجه خدا فاقد آن خواهد بود که در این صورت محدود می ‏شود حال آنکه او نامتناهی است پس بایستی او همین شیء هم باشد اما وقتی سنخیتی در کار نباشد(16) احاطه به این معنا نخواهد بود.

سؤال: اگر کسی این ارتباط وجودی را با کشف یا با برهان فهمید و ما نفهمیدیم باید او را تخطئه کنیم؟
پاسخ: اگر فهمید خوشا به حالش ما حسود نیستیم اگر کسی فهمید که خودش خداست مبارکش باد، اگر کسی چنین چیزی را ادعا کرد که با اصول عقلی مخالف بود از او قبول نمی‏ کنیم، و اگر با صراحت وحی هم مخالف بود قبول نمی‏ کنیم، اگر چنانچه با این‏ها مغایرت نداشت می‏ گوییم فهم او خیلی مبارکش باشد.
آقایی در تهران بودند از معاریف عرفان (در عرفان عملی بسیار قوی بود به صورتی که کمّلین از عرفای اصطلاحی در مقابل او خضوع می‏ کردند اما در عرفان نظری خیلی قوی نبود) فردی به بنده گفت ایشان را دعوت کرده‏ ایم شما هم تشریف بیاورید، بنده هم فهمیدم که مهمان کیست و قضیه چیست قبول دعوت کردم در جلسه بنده دل دادم و او هم گفت، بالاخره پرده را کنار زد و تــصریح کــرد کــه او مـــالــک می‏ شود، مملوک می‏ شود، کنار کوچه می‏ نشیند، گدا می‏ شود وقتی پول را به دست گدا گذاشتید، در دست خدا گذاشته‏ اید و بالاخره گفت همه چیز خود اوست، کاملاً مسأله را تشریح کرد.
گفتم: خیلی شیرین بود اما من سه اشکال دارم؛

اولاً اگر این چنین است و همه چیز خود اوست تکلیف چه می شود؟ امر و نهی چه می‏ شود؟ و...

دوم اینکه تکامل یعنی چی؟ وقتی همه چیز اوست کامل شدن چیزی معنا ندارد، اینکه خدا خودش کامل شود و خودش شود، معنا ندارد؟

سوم اینکه چرا من نمی‏ فهمم که خود اویم؟ من هم یکی از اشیاء هستم پس چرا نمی‏ فهمم که خود اویم؟

در پاسخ گفت؟ امّا تو که نمی‏ فهمی برای این است که او از شدّت ظهورش مخفی شده است.

گفتم از شدّت ظهور، مخفی شدن وقتی است که دو شیء باشد و اشیاء دیگری مطرح باشد و گفته شود آن شیء بر شیء مخفی شده است بعد گفته می‏ شود که از شدّت ظهور مخفی شده است، مثل اینکه گفته شود در این مجلس، من هستم، شما هستید، میز هست، صندلی هست و... در این موقع یکی بگوید در اینجا نور هم هست در اینجا می‏ توان گفت از شدّت ظهور از نور غفلت شده است امّا حداقل دو شیء باید باشد تا یکی از شدّت ظهورش مخفی باشد اگر همه چیز خودش باشد مخفی شدن او از شدّت ظهور به چه معناست؟
صحبت که به اینجا رسید گفت عقل تو قلدر است گفتم: تو من، من تو، تو تو، شما من، من شما همه چیز یکی است دیگر اینکه عقل تو قلدر است معنا ندارد.
بنابراین اگر کسی چیزی را فهمید که ضد مدارک اصیل و قطعی وحی هم نبود می‏ گوییم خوشا به حال او. در یک جایی صحبت شد که آقا اهل مکاشفه هست و ... بنده هم مجبور شدم و گفتم من خود نیز اهل مکاشفه هستم ما مکاشفه را منکر نیستیم، خود بنده بسیار از چیزها را به صورت غیر عادی فهمیده‏ ام ولی باید میزان دست انسان باشد که آنچه فهمیده است بر اساس موازین عقلی باشد با موازین شرعی منطبق باشد اگر منطبق بود درست است اگر نبود خیر.

سؤال: مراد از عقل، عقلی است که من دارم؟ اگر شما چیزی فهمیدید و بنده آن را نفهمیدم باید شما را تخطئه کنم؟
پاسخ: اگر کسی با من صحبت کند عقل خودش را به کار می‏ گیرم. از امتیازاتی که به فضل خداوند دارم این است که وقتی کســـی با مـــن بحث عقــلی کنـــد، عقـــل خود او را به کار می‏ گیرم یعنی او را می‏ نشانم و می‏ گویم با عقل خود شما قضاوت می‏ کنیم، در این بحث هم هر کس آماده است، بنده با عقل خودش صحبت می‏ کنم.


سؤال: با عقل خودش باشد که شما نمی ‏توانید در مقابل او چیزی بگویید.
پاسخ: یک کاری می‏ کنم که خودش اعتراف به اشتباهش کند.

سؤال: قبلاً فرموده بودید عینیت یعنی اینکه وجود یک حــقیقت اســت و آن حقـــیقت متـــطور و متشأن می‏ شـــود و با لـــحاظ آن تطـــور و تشأن می‏ گوییم او نیست و با عدم لحاظ تطور و تشأن می ‏گوییم اوست حالا این آیه که امروز فرمودید ((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) ممکن است از این برداشت شود که ((الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ)) همان حقیقت وجود است بدون لحاظ تطور اوست ((هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) آن حقیقت با لحاظ تطور است. چنانچه در تفسیر ((الله الصمد)) خود معصوم هم فرموده ‏اند، سریان علم باری تعالی را در تمام وجود و اشیاء ثابت می‏ کند حالا علم صفات ذات باشد یا صفات...
پاسخ: پس این طور فرمودید که اگر کسی چنین بگوید که آیه شریفه در صدد بیان همان مطلبی است که عرفا می‏ گویند و استشهاد به اینکه ((و هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) مخالف مطلب است صحیح نیست و با فرض تطور گفته شده است ((و هو بكل شیء علیم)) و بدون فرض تطور گفته شده است ((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ)) لذا اینکه در جواب تقریراستدلال عرفا گفتیم خود آیه پاسخگوست چون در آخر آیه فرموده است ((و هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) و این مطلب در سراسر آیات شریفه ی قرآنی مشخص است که مبنای قرآن بر اساس اثنینیت است یعنی غنی بالذات هست و فقر بالذاتی و خالقی است و مخلوقی و مخاطبی و مخاطبی است.
پس معلوم است که فرض شیء کرده است صحیح نیست زیرا ممکن است کسی بگوید این فرض شیء همان فرض شیء است با لحاظ تطور و در جمله قبل فرض شیء بدون لحاظ تطور است ذات مقدس است که اول و آخر و ظاهر و باطن است و بعد هم که متطور می ‏شود باز هم به خودش آگاه است. با توجه به اینکه تطور اعتباری محض است مشخص می شود و او خودش خود اوست، شیء دیگری هم غیر از خودش نیست، لذا اینکه گفته شود او بر خودش آگاه است معنا ندارد به علاوه اگر چنین بود باید گفته می‏ شد ((هو الأول والآخر و الظاهر و الباطن و هو العلیم بنفسه)) پس اولاً با توجه به اینکه تطور امری اعتباری است، مطرح شدن علم خدا به نفس خود معنا ندارد یعنی خلاف ظاهر است و ثانیاً شما با یک فرض این مسأله را مطرح می‏ کنید که خود این فرض اول کلام (محل نزاع) است. ابتدا فرض این مسأله باید ثابت شود، بعد از ثابت شدن این فرض اگر دلیلی هم از نقل ظهور بر این معنا داشته باشد آن وقت خوب است اما اگر چنانچه خود فرض، اول بحث است و آیه هم هیچ ظهوری بر این فرض ندارد، این فرض، فرضی نیست که یک انسان فهمیده و عاقل و متدبر در قرآن، تصور کند، چنین چیزی اصلاً از آیه شریفه استفاده نمی‏ شود آنکه برای خودش مبنا درست کرده است می‏ خواهد از این مدارک برای خود دست و پا کرده و زمینه‏ ای برای خود درست کند، در خود مکتب این مبنا هیچ سازگار نیست چون سراسر وجود مکتب اعلام اثنینیت است تکلیف، امر و نهی، بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب، توبه، مدح و ذم و... همه اینها وقتی معنا دارد که اثنینیت باشد پس چنین عینیتی که تطور هم اعتباری باشد با سراسر حقایق این مکتب سازگار نیست و به اعتراف جمعی از مشاهیر عرفا، دلیل عقلی هم در کار نیست، بلکه ((طور وراء طور العقل)) است.
پس بنابراین هرگز نمی ‏توانیم آیه را به این معنا که گفته شد معنا کنیم.

سؤال: در سخن مستشکل قبل یک تناقض آشکار هست، عینیت از همان حیثیت است که وحدت دارد.
پاسخ: درست است ایشان مطلب صحیحی می ‏فرمایند که بنده در آخر کلام می‏ خواستم عرض کنم، مطلب این است که در این عبارت تسامحی هست که یعنی وقتی فرض، اعتبار محض شد اگر بگوییم تسامحاً چنین تعبیری کنیم اشکالی ندارد اما با توجه به اینکه کثرت اعتباری است گفتن کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت معنا ندارد.

سؤال: قول سنخیت به فلاسفه نسبت داده شد، ظاهراً به نظر می‏ رسد که این با توجه به نتایج شان هست و الاّ اگر به مبانی توجه شود به خصوص مباحثی که در وجود گفته می‏ شود: ((لا جزء له، لا غیر له)) و امثال اینها مآلاً به عینیت منجر می‏ شود.
پاسخ: این موضوع را در استدلال عقلی بعد بیان خواهیم کرد فرض این است که در فلسفه می خواهند در تشکیک توقف کنند تا به اطلاق منتهی نشود ولی عرفا در این مورد اشکالی می‏ کنند که چاره ای نیست الاّ اینکه به وحدت اطلاقی برگردند و لذا مرحوم آخوند ملاصدرا می‏ گوید:
«ما تا کنون بر اساس مسلک علیت حرکت می‏ کردیم ولی خدا عنایت کرد و به آنجا رسیدیم که یک حقیقت هست و تطور و تشأن او...» (17)
بله اشکالی می‏ شود که نمی‏ توان بدان پاسخ داد الاً با مسأله وحدت اطلاقی و الاّ خود فلسفه و مبانی آن به همان تکثر موجودات اکتفاء کرده‏ اند و به این حرف ها نمی‏ رسد، آنچه به وحدت وجود منتهی می‏ شود تشکیک در وجود است که در آن توقف می‏ کنند و می ‏خواهند به وحدت اطلاقی نرسد ولی اشکالی مطرح می‏ شود که به ناچار سر از وحدت اطلاقی در می ‏آورد.

سؤال: در مورد استدلال عقلی عرفا جواب فرمودید که سنخیتی نیست تا بخواهد تزاحم پیدا شود و در نهایت منجر به محدودیت شود الاّ در مفهوم طارد العدم، بی‏شک مفهوم طارد العدم خارج از دو حال نیست یا باید مفهوم اعتباری محض باشد یا مفهوم متأصل، اگر مفهوم اعتباری محض باشد طرد عدمش بی‏ جهت است لا محاله باید مفهوم متأصل ذات الحقیقه باشد اگر به این مرتبه رسید پس در یک مرتبه‏ ی ذی حیقیقتی بین واجب تعالی و ممکن سنخیت پیدا می شود در همین مرتبه ذی حقیقت مسأله تزاحم و محدودیت پیدا می‏ شود.

پاسخ: بسیار دقیق فرمودید منتها چون توجه دارید یک کلمه می‏ گویم و توضیح نمی‏ دهم این مفهوم موجود و وجود، معقول ثانی است(به صطلاح فلسفی) چون معقول ثانی است امر انتزاعی است که((للعقل أن ینتزع مفهوماً عقلانیاً هكذا )) و هیچ نظری به مصداق که واحد باشد ندارد.

---------------------------------------
پی نوشت ها:

1ـ درر الفوائد 88/1- 87.

2ـ همان/ 89.

3ـ یادم می ‏آید یکی از بزرگان علما از عالم دیگری نقل می‏ کرد که ما در جوانی نفهمیدیم وحدت در عین کثرت یعنی چه! و الآن هم که پیر شده ‏ایم نمی ‏فهمیم ولی منظور مشخص است منظور آن است که یک حقیقت است، متطور به اطوار مختلفه می‏ شود با حفظ تطور کثرت و منهای آن وحدت و چون تصریح شده که تطور او هم امری اعتباری است صحیح است که گفته شود، «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت».

4ـ روش رئالیسم، 204/3 و مجموعه آثار شهید مطهری 672/6 - 671، این یکی از مسایلی است که در فلسفه بدین صورت مطرح است:
«توارد علتین تامتین بر معلول واحد جایز نیست».

5ـ کما اینکه علت واحده نمی ‏تواند دو معلول داشته باشد و مسأله «الواحد لا یصدر منه إلاّ الواحد و لا یصدر الواحد إلاّ من الواحد...» که بحث آن گذشت گویای همین مطلب است در بیان قاعده‏ی «الواحد» گفته شد این قاعده در ارتباط با فاعل بالمشیّة و الارادة تخصصاً راه ندارد نه آنکه قاعده عقلیه تخصیص خورده باشد.

6ـ اگر فرض کنیم دو علت متباین داریم، دو معلول لازم است، دو معلول هم هر یک مرتبه ضعیفه علت خود است.

7ـ این نسبت به مطالبی که قبلاً گفته شد راه گشاست و بیان کننده مسایل قبلی است، هم در ارتباط با سنخیت تبیین کننده است و هم در ارتباط با اینکه وجود معلول وجود نازله علت است و نتیجه آن به یک معنا عینیت می‏ شود چه اینکه مرتبه ضعیفه شیء همان شیء است که تنزل پیدا کرده است به مرتبه ضعیفه.

8ـ یک وقتی یکی از دوستان گفتند در حدیث هست خدای تعالی چنین و چنان است و نسبت به اشیاء (چنین تعبیر شده است: داخل فی الأشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمباینة)بنده در جواب گفتم اگر چنین حدیثی باشد با قرینه ی احادیث دیگر باید معنا کنیم به اینکه منظور مباینت مکانی نیست بعد هم مقداری گشتیم و چنین حدیثی پیدا نکردیم و حدیثی که در این زمینه هست چنین است: «بعید منها غیر مبائن» و معنای این حدیث هم روشن است که مقصود نفی بینونت مکانی است و آنچه که ما از بینونت گفتیم بینونت ذاتی و حقیقی است.

9ـ البته بدون لحاظ تطوّر و تشأن گفته می شود حضرت حق تمام اشیاء است (بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها)

10ـ أی عند ذلک.

11ـ توحید الامامیة /211 به نقل از عین الیقین، فیض کاشانی/305.

12ـ الحدید: 3

13- الاصول من الکافی، کتاب التوحید، باب معانی الأسماء و اشتقاقها، ح 1/116، و التوحید للصدوق، باب 47 معنی «الأوّل و الآخر» ح1، ص313.

14- بدیهی است که علم حصولی در ارتباط با حضرت حق بی‏معناست همچنان که عموم مشاهیر فن معترض‏اند و علم حضوری هم مستلزم توالی فاسدی است که در محل خود بررسی شد. در نتیجه علم حضرت حق نه حصولی است و نه حضوری.

15ـ یعنی در ارتباط با علم حضرت حق حضرتش را به همه‏ ی اشیاء به ادل عقلیه و نقلیه اثبات می‏ کنیم ولی کیفیت علم حضرت حق را به اشیاء نمی‏ دانیم و اثبات علم او به همه اشیاء مستلزم ادعای شما نیست.

16ـ سنخیت به معنای اشتراک در حقیقت وجود نه اشتراک در مفهوم وجود به معنای طارد العدم، «الخلق موجود الله تعالی موجود» اشتراک در مفهوم اینکه ما طارد العدم هستیم او هم طارد العدم است اشکالی ندارد اما سنخیت به معنای اینکه برای حقیقت وجود شدت و ضعفی است و او مرتبه شدیده وجود (حقیقت وجود) است و ما مرتبه ضعیفه وجود ـ صحیح نیست.

17ـ این عبارت ناظر به عبارت «فما وضعناه أولاً ان فی الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی الی کون العلّة منهما أمراً حقیقتاً و المعلول جهة من جهاته، و رجعت علیّه المسمی بالعلة و تأثیره للمعلول الی تطوّره بطور و تحیّثه لا انفصال شیء مباین عنه» می‏ باشد. اسفار، المرحلة السادسة، فصل 25، 300/2 - 301 .

سنخیت، عینیت یا تباین؟!
(جلسه ی دوم)

سنخیت، عینیت یا تباین؟!

(جلسه ی سوم)

خلاصه جلسه قبل

همان گونه كه در جلسات گذشته بيان شد پيرامون مسأله توحيد و نسبت خلق و خالق سه موضوع عينيت، سنخيت و بينونت مطرح مى باشد. البته گاهى در برخى از تعابير نسبت ظهور و مظهر يا جلوه و تجلّى نيز مطرح مى شود كه اصل اين تعابير نيز به يكى از سه موضوع فوق باز مى گردد.

مجدداً تأكيد مى شود، روش بحث، تعقل در منبع وسيع وحى مى باشد به عبارت ديگر با توجه به حاكميت عقل و حفظ سنديت آن به سراغ وحى رفته و مطالب آن را بررسى مى كنيم.

تا كنون با بررسى آيات و روايات به روشنى، مسأله بينونت اثبات و سنخيت نفى شد. مراد از سنخيت نيز ـ چنانكه پيشتر بيان شد ـ اشتراك در حقيقت است و الاّ اصل وجود رابطه بين موجِد و موجَد از مسايل بديهيه مى باشد.
در بحث گذشته بيان شد قايلين به سنخيت دلايلى براى اثبات مدعاى خود مطرح مى كنند و يكى از آن دلايل نيز مطرح و پاسخ داده شد.

دليل اين بود كه بايد بين معلول و علت سنخيت باشد و الاّ لازم مى آيد هر چيزى از هر چيز صادر شود. در پاسخ اين استدلال بيان گرديد، اين سخن در مورد علل طبيعى كه معلول وجود نازل علت است و از دل آن خارج مى شود صادق است اما در مورد علل ارادى و حــضرت حـق كه فــاعــل بالمشية والارادةمى باشد تخصصاً مطرح نيست، نه اينكه قاعده عقلى در اين مورد تخصيص بخورد.
حال دليل دوم قايلين به سنخيت مطرح و بررسى مى گردد.


دليل دوم بر سنخيت ( اطلاق برخى مفاهيم به معناى واحد بر خدا و خلق )

يكى ديگر از دلايل قايلين به سنخيت اطلاق برخى مفاهيم به معناى واحد بر خدا و خلق ـ به گونه اشتراك معنوى بر موضوعات ـ مى باشد. چرا كه اطلاق مفهوم واحد بر اشياء مختلف، نشانه ی اشتراك آنها در حقيقت مى باشد زيرا مفهوم واحد از اشياء متباينه به ماهِىَ متباينه انتزاع نمى شود. بنابر اين اگر مفهوم واحدى به يك معنا بر اشيايى حمل شود كاشف از سنخيت و اشتراك در حقيقت بين آن اشياء مى باشد.

مفهوم «موجود» هم بر حضرت حق و هم بر ساير كائنات به يك معنا اطلاق مى شود «اللَّه موجود» «الشمس موجود» «الانسان موجود» و... در نتيجه اطلاق اين مفهوم بر خدا و خلق به يك معنا نشان دهنده اشتراك بين حضرت حق و ساير موجودات مى باشد.


بررسى و نقد دليل دوم

در پاسخ به اين استدلال گوييم: اطلاق مفهوم واحد به معناى واحد بر اشياء مختلف در معقولات اولى ـ كه عروض و اتصاف آن نسبت به محمول در خارج است ـ بيانگر سنخيت است اما اگر مفهوم از معقولات ثانى باشد ـ كه محمول ما به ازاء خارجى ندارد و جز ذات موضوع چيز ديگرى در خارج نيست ـ اطلاق آن بر حقايق مختلفه و يا انتزاع آن از حقايق متباينه بلا اشكال است و عقلاء مفاهيمى را كه از معقولات ثانيه هستند (مثل مفهوم ماهيت، ممكن و...) بر موضــوعات مختــلفه و مــتباينه اطلاق مى كنند. به عنوان نمونه مفهوم عَرَض بر مقولات متباينه كه با يكديگر تباين بالذات دارند (مثل كم، كيف، وضع و...) اطلاق مى شود بدون اينكه اشتراك در مفهوم عَرَض سبب ايجاد اشتراك در حقيقت، بين اعراض مختلفه شود.

بنابر اين همان گونه كه عقل گاهى از حقيقت واحد مفاهيم متعددى انتزاع مى كند مى تواند مفهوم واحدى را بر حقايق متباينه ـ كه در يك معناى معقول كه عقل لحاظ كرده مشتركند ـ اطلاق كند. به عنوان مثال در مورد خداوند متعال كه حقيقت واحد بسيط ـ به تمام معناى كلمه ـ است مفاهيم عالمٌ، قادرٌ، حىٌ به كار مى رود در عين حال مصداق فقط خدا (حقيقت واحده) مى باشد هم چنين مى توان لفظ «طارد العدم» را كه مفهوم واحد است به خداى تعالى و اشياء ديگر اطلاق نمود چرا كه همه موجودات و واجب متعال همه نفى عدم مى كنند و موجودند لذا معناى واحد «طارد العدم» به حقــيقت بر همــه ايــنها صدق مى كند.

در نتيجه اطلاق موجود به معناى واحد بر حضرت حق و كائنات مثبِت سنخيت و اشتراك در حقيقت نخواهد بود؛ زيرا اگر موجود از معقولات ثانيه باشد اطلاق آن بر حضرت حق و ساير اشياء اثبات اشتراك در حقيقت نخواهد كرد.
يكى از مشاهير در تعليقه نهاية الحكمة در اين مورد مى نويسد:

((ويمكن المناقشة فى هذه الحجّة بأنّ انتزاع مفهوم واحد عن اشياء كثيرة انما يدل على جهةاشتراك عينية فيها اذا كان ذلك المفهوم من قبيل المعقولات الأولى، أى من المفاهيم الّتى يكون عروضها كاتّصافها فى الخارج كما انّ كثرة مثل هذه المفاهيم هى التى تدل على كثرةالجهات العينية. واما المعقولات الثانية فيكفى لحمل واحد منها على مصاديقه وحدة الجهة الّتى يلاحظ العقل، كما أنّه يكفى لحمل اكثر من واحد منها على مصداق واحد كثرة الجهاتالملحوظة عند العقل و ان لم يكن بإذائها جهات متكثرة عينية. فلا يدل وحدة المعقول الثانى على وجود جهة عينية مشتركة بين مصاديقه، ولا كثرته على كثرة الجهات الخارجية. كما يدلّ وحدة مفهوم «المهيّة» أو مفهوم «العرض» على جهة وحدة ماهوية بين الاجناس العالية، والاّ لزم وجود جنس مشترك أو مادة مشتركة بينها، وكما لا يدلّ تعدد مفاهيم الوجود والوحدةوالفعلية على تعدد الجهات العينية فى الوجود البسيط الّذى لا جهة كثرة فيه.))(1)

اگر مفهومى كه از معقولات اوليه است بر موضوعات مختلف اطلاق شود نشان دهنده اشتراك موضوعات با يكديگر در جهتى (عينى خارجى) مى باشد و چنانچه مفاهيم محــموله بر اشياء مــتعدد باشد معلوم مى شود جهات اشياء نيز متعدد است. اما در معقولات ثانيه اگر مفاهيم متعدد بر مصداق واحد اطلاق شود از جهات متعدد متكثّر عينى خارجى حكايت نمى كند. در مورد حضرت حق نيز عالم، قادر، حى به كار مى رود اما مصداق واحد است همين طور ممكن است مفهوم واحدى ـ با لحاظى كه عقل كرده ـ بر متباينات اطلاق شود بدون اينكه اشتراك عينى خارجى در كار باشد.
به عبارت ديگر وقتى در ارتباط با يك وجود بسيط تعبير به وجود، وحدت، فعليت و... مى شود اين تعابير دليل بر وجود جهات كثيره عينى خارجى نيست همچنين اطلاق مفهوم واحد بر اشياء مختلف، اشتراك در جهت عينى خارجى را اثبات نمى كند. بدين ترتيب دليل دوم نيز مخدوش است.


دلايل نقلى سنخيت

گاهى براى اثبات سنخيت به برخى از آيات و روايات نيز استدلال شده كه مناسب است در اينجا برخى از آنها بررسى شود:


1 ـ آيات:

الف: ((قُل كُلٌّ يعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ))(2)
بگو هر كس بر شاكله خويش عمل مى كند.

براى اثبات سنخيت از آيه چنين استفاده مى شود كه هر كس بر اساس طبيعت خود و بر همان شكل نفسانى خود عمل مى كند در نتيجه هر عملى كه از انسان سر مى زند با وى سنخيت دارد به عبارت ديگر از كوزه همان برون تراود كه در اوست.

بررسى و نقد

با اندكى دقت در آيه، روشن مى شود آيه در صدد بيان آن است كه اعمال افراد صبغهً نيات و شاكلهً نفس آنها را مى گيرد، و به عبارت ديگر هر كس بر وفق نيّت و صفات درونى خويش عمل مى كند، به عنوان مثال، اگر حسد يا كبر در كسى رسوخ كرده باشد اعمال وى بر اساس حسد يا كبر شكل مى گيرد در نتيجه آيه بيانگر تناسب نيست و عمل از نظر صبغه و منشأ آن مى باشد و به هيچ وجه از اين آيه سنخيت به معناى اشتراك در حقيقت بين نيّت و عمل استفاده نمى شود.
پيكر عمل انجام شده، بر اساس خلوص باشد يا بر اساس ريا يكسان است، لذا پيكر عمل با نيت و صفت نفسانى اشتراك در حقيقت ندارد بلكه چون منشأ عمل نيت و صفت نفسانى است، عمل بر اين اساس سنجيده مى شود.
به بيان ديگر آيه شريفه اعلام مى كند اعمال افراد بر وفق نيّات آنها انجام مى گيرد بنا بر اين اگر نيّت خير باشد عمل خوب است و اگر نيّت بد باشد عمل بد است لكن عمل با نفس نيّت و صفت نفسانى هيچ سنخيتى ندارد.

ب: ((فَاِذَا سوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوْحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِيْن))(3)

تقرير استدلال روشن است. گفته مى شود تعبير ((مِنْ رُوْحِى)) مثبِت آن است كه بايد بين حضرت حق و روح سنخيتى باشد، پس اين آيه به روشنى دلالت مى كند روح از سنخ حضرت حق مى باشد و بين حضرت حق و روحى كه بيان شده (و به تعبير ديگر بين علت و معلول) سنخيت هست.


بررسى و نقد

پاسخ اين اشكال نيز مشخص است اگر به ظاهر ((مِنْ رُوْحِى)) استناد شود بدين معنا خواهد بود كه ذات مقدس حضرت حق چيزى است كه روحى دارد و روح او قابل تقسيم است و از اين روح ِ قابل تقسيم چيزى جدا و در انسان دميده شده است كه بطلان اين از واضحات است. (مگر در برخى از مبانى كه بعداً مطرح خواهد شد)

مشخص است كه حضرت حق «لم يلد» است و اين از اصول مسلّم و استوانه هاى بسيار استوار وحى است. لذا استناد به ظاهر «من روحى» بدين معنا درست نيست. اين آيه را خود وحى نيز معنا كرده است. در حديث هست كه معصوم مى فرمايد: اين اضافه، اضافه تشريفى است. مانند بيت اللَّه، ناقةاللَّه، ثاراللَّه و...(4) بنابر اين آيه فوق و آياتى از اين دست بر سنخيت دلالت نمى كند. برخى ديگر از آيات در بحث عينيت مطرح خواهد شد.


2 ـ روايات

رواياتى هم وجود دارد كه از آنها براى اثبات سنخيت بين خالق و خلق استدلال شده است ولى اين روايات به گونه اى است كه با مراجعه به آنها روشن مى شود جز با بينونت قابل حل نيستند و نه تنها بر سنخيت دلالت ندارند بلكه مثبِت بينونت مى باشند و جز با بينونت نمى توان آن روايات را معنا كرد.

روايت اول:

يكى از رواياتى كه براى سنخيت استدلال شده روايت امام رضا(علیه السلام) است كه مى فرمايند:

((نأى في قربه، وقرب في نأيه، فهو في بعده قريب، وفي قربه بعيد))(5)

در عين اينكه دور است، نزديك است و در عين اينكه نزديك است، دور است...


بررسى و نقد

تعبير بسيار زيبا و مهمى است كه گاهى براى اثبات سنخيت به آن استناد شده در حالى كه اين روايت جز با بينونت معنا نمى شود. اين روايت و روايات مشابه ـ كه فراوان نيز هستند ـ در صدد اعلام اين جهت هستند كه هر نوع تصورى از مفاهيم مربوط به ممكنات در حضرت حق راه ندارد در ارتباط با ممكنات چنين است كه اگر نزديك باشد ديگر بعيد نيست و اگر بعيد باشد ديگر نزديك نيست. اما روايت در مورد خداى تعالى مى فرمايد در عين قرب، بعد و در عين بعد، قرب دارد يعنى هر چه از چنين مفاهيمى به ذهن بيايد در ارتباط با حضرت حق معنا ندارد. به عبارت ديگر اين تعابير خيال انسان را آسوده مى كند تا بى جهت خود را به زحمت نيافكند.

روايت دوم:

اميرالمؤمنين(علیه السلام) در روايتى مى فرمايند:

((فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن، وتمكّن منها لا على الممازجة))(6)

استدلال از حديث فوق براى سنخيت به اين صورت است كه جدايى خدا از اشياء به اين معنا نيست كه مكان او با اشياء جدا باشد. او با اشياء اختلاف و فاصله مكانى ندارد در نتيجه سنخيت بين آنها هست.


بررسى و نقد

پاسخ روشن است و مطلب عكس اين مى باشد، اين روايت مى رساند كه حضرت حق هيچ نوع سنخيتى با اشياء ندارد و لذا وقتى گفته مى شود «فارق الأشياء» فكر نكنيد كه اشياء در گوشه اى هستند و خدا در گوشه اى ديگر، (اشياء مكانى دارند و خدا مكانى ديگر) بلكه بدين معناست كه كيفيت اين جدايى روشن نيست (چگونگى ندارد) فكر نكنيد وقتى گفته مى شود حضرت حق جداى از اشياء مى باشد مانند جدايىِ مكانىِ چيزى از چيز ديگر است.
خداوند متعال «تمكن من الاماكن» اما چنين نيست كه با مكان ممزوج شود هر چيــزى كــه در مكـــانى جـــاى مى گيرد طبيعى است كه مزجى با آن دارد اما حضرت حق چنين نيست «وتمكن منها لا على الممازجة».


روايت سوم:

اميرالمؤمنين على(علیه السلام) مى فرمايند:

((لم يحلل فى الأشياء فيقال هو فيها كائن ولم ينأ عنها فيقال هو عنها بائن ولم يخل منها فيقال أين ولم يقرب منها بالالتزاق ولم يبعد عنها بالافتراق بل هو فى الأشياء بلا كيفيّة وهو أقرب الينا من حبل الوريد.))(7)


بررسى و نقد

واقعاً چنانكه در زيارات ائمه(علیهم السلام) خوانده مى شود، «كلام ائمه نور و امر ايشان باعث رشد است» (8) در اين روايات مطالب بسيارى فرموده اند.

از اينكه خداوند در اشياء است فكر نكنيد كه در آنها حلول كرده (مثل حلول روغن در بادام، مثل حلول بوى گل در گل، مثل حلول هر شى ء لطيفى در شى ء لطيف ديگر) از اشياء دور نيست تا گفته شود از آنها جداست (جدايى مكانى و جهتى ندارد).

از طرفى فرموده اند: «لم يحلل»، «لم ينأ» و از طرف ديگر مى فرمايد: «لم يخل»؛ از چيزى خالى نيست تا گفته شود وجود ندارد اما كيفيتى ندارد و هر آنچه در ارتباط با ممكنات به ادقّ اوهام تصور شود در مورد ذات حق بى معناست و انسان هيچ راهى براى فهم آن ندارد.

قريب بودن خدا نيز به اين معنا نيست كه چسبيده باشد. (مثل لباس كه به بدن قريب است و هر نوع چسبيدن لطيف و ظريف در آنجا معنا ندارد) و چنين نيست كه وقتى گفته مى شود بعيد است يعنى جداست.
همه چيز در اين روايت بيان و تشريح شده است، ما به او هستيم، او به خود در نتيجه اين تعبير صحيح است كه از خود ما به ما نزديكتر است.


تالى فاسدهاى سنخيت

1 ـ قول به سنخيت و اجتماع نقيضين

اگر كسى قايل به سنخيت بين حضرت حق و كائنات (يا به اصطلاح سنخيت بين علت و معلول)(9) باشد يا بايد به اجتماع نقيضين معتقد شود يا از ممكن الوجود صرف نظر نمايد كه البته خيلى ها چنين كارى كرده و گفته اند ممكن الوجود نداريم.(10)
زيرا اگر سنخيت باشد و مرتبه لايتناهى با مرتبه ضعيفه در حقيقت اشتراك داشته باشند يك حقيقت در مرتبه ضعيف، عدم وجوب وجود و همان حقيقت در مرتبه عالى وجوب وجود خواهد داشت درنتيجه يك حقيقت هم وجوب وجود دارد هم عدم وجوب وجود كه اين اجتماع نقيضين و باطل است.
لذا بايد گفته شود منظور از ممكن مرتبه ی ضعيف واجب است، در اين صورت ممكن الوجود به معناى معمول اصطلاحى نفى و به مرتبه ضعيفى از يك حقيقت معنا مى شود. در اينجا بحث مبنايى است و اين بحث آخرى مى باشد كه ناچار به عينيت منتهى مى شود كه به فضل حضرت حق عينيت به صورت مبسوط مطرح خواهد شد و تالى فاسدهاى آن بسيار است و به هيچ عنوان نمى شود به آن ملتزم شد.

سؤال: در تناقض، وحدت موضوع بايد لحاظ شود.
پاسخ: وحدت موضوع همان حقيقت مشترك است.

سؤال: عدم وجوب وجود براى وجود فقير است، واجب الوجود براى وجود غنى است.
پاسخ: خيلى خوب فرموديد، همين كه فرموديد پاسخ مسأله است. وجود فقرى ـ كه حقيقت آن فقر است ـ و وجود مستغنى ـ كه حقيقتش غناست ـ ممكن نيست در حقيقت يكى باشند اگر شما مى گوييد يكى نيست كه ثبت المطلوب، و اگر در عين حال بگوييد حقيقت واحد است اشكال وارد مى شود و اجتماع نقيضين است.

سؤال: مراتب در حقيقت وجود مقوم نيستند كه شما بگوييد دوتا هست و اين دو نقيضند يعنى وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت.
پاسخ: گاهى تعبير مى كنيم و مى خواهيم از آن بگذريم و گاهى مى خواهيم مــطلب را بـــاز كنـــيم اكنون مى خواهيم مطلب را باز كنيم مى گوييم در مراتب، غير از نفس وجود چيز ديگرى هم هست كه مرتبه درست كند يا مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است؟

سؤال: عين هم است.
پاسخ: وقتى عين هم باشد مى شود مقوم، وقتى مابه الامتياز عين مابه الاشتراك باشد و چيز ديگرى نباشد مرتبه ضعيف و قوى در حقيقت مشترك مى شوند و چيز ديگرى هم در كار نيست كه به آن اعتبار بخواهيم سخن ديگرى بگوييم.

سؤال: اگر مراتب مقوم شود، بايد مابه الامتياز غير از مابه الاشتراك باشد.
پاسخ: حرف اين است كه در ارتباط با وجود چنين است و خصوصيت وجود اين است كه در عين اينكه مابه الامتياز است مابه الاشتراك نيز هست حال كه چنين است اين مراتب در آن حقيقت الوجود مشتركند يا نيستند؟

سؤال: مشتركند.
پاسخ: وقتى در حقيقت الوجود مشترك باشند ما بحث را در همان حقيقة الوجود مى بريم و مى گوييم اين حقيقة الوجود به جهت مرتبه عالى واجب الوجود است و همان حقيقة الوجود به جهت مرتبه نازله واجب الوجود نيست و به گفتن اينكه مراتب مختلف است مشكل حل نخواهد شد.

سؤال: تعبير أتمّ مى كنيم.
پاسخ: تعبير به أتمّ نمى توانيد بكنيد زيرا با فرض وجوب وجود مرتبه عالى و عدم وجوب وجود مرتبه ضعيفه، مرتبه عالى حقيقت ديگرى است نه آنكه مرتبه أتمّ است، اتم و تمام در موردى است كه دو مرتبه در حقيقت مشترك باشند و در نتيجه اشكالى كه گفتيم متوجه است يعنى عدم وجوب وجود در كار نيست.

سؤال: يك مرتبه عدم مرتبه ديگر است.
پاسخ: بسيار خوب پس بالاخره به اينجا مى رسيم كه همان حقيقت كه در مرتبه عالى است همان حقيقت در مرتبه نازله هم هست. وقتى چنين شد مى گوييم: همان حقيقت وجوب وجود دارد و همان حقيقت وجوب وجود ندارد.


2 ـ تنافى سنخيت با توحيد

اگر بين مراتب مختلف سنخيت باشد و چيز ديگرى هم در كار نباشد، نفس هر مرتبه اى از اين مراتب در مرتبه عالى نيست، گفته مى شود مرتبه عالى به نحو أكمل و أتمّ واجد آن مرتبه هست اما نفس مرتبه ديگر نيست. نفس اين مرتبه چون سنخ همان مرتبه عالى است و سنخ مرتبه عالى نيز سنخ وجوب است لذا اين مرتبه نيز بايد سنخ وجوب باشد در نتيجه وجودات واجب تعدد پيدا مى كنند به تعدد موجودات (تعدد الواجبات بتعدد الموجودات) چون هر يك از اينها همان حقيقت است و آن حقيقت وجوب وجود دارد پس ثابت مى شود كه اينها نيز بايد وجوب وجود داشته باشند و در نتيجه توحيد نفى مى شود.

سؤال: با قطع نظر از اين توالى فاسدى كه فرموديد، در آنجا كه براى بينونت دليل اقامه فرموديد شكى نيست ما در اصل مدعا، فرمايش شما را قبول داريم ((مع كلّ شى ء لا بالمقارنة، وغير كلّ شى ء لا بالمفارقة)) لكن فلسفه، خصوصاً فلسفه صدرايى مبتنى بر اصالت وجود است.
آنها در مقابل برهان شما يك دفاعيه اى مى توانند داشته باشند كه جا دارد شما آن دفاعيه را هم تشريح بفرماييد و آن اينكه آنها مى گويند بين مفهوم عَرَض و ماهيت و مفهوم وجود تفاوت هست. چون به حكم اصالت وجود مفهوم وجود وجود اصلى مصداقى است لذا وقتى وجود هم بر خالق و هم بر مخلوق اطلاق شود، نه تنها از سنخيت بلكه از عينيتِ مصداق وجود كاشف مى شود آن وقت بالاتر از سنخيت هم اثبات مى شود كه اين را بايد پاسخ بدهيد.
پاسخ: بله اين بحث را در ارتباط با عينيت مطرح مى كنيم، اين استدلال همان طور كه خود شما فرموديد اثبات عينيت مى كند لذا در عينيت بحث مى شود.

اللهم صلّ على محمّد وآل محمّد وعجل فرجهم


***

پرسش و پاسخ


سؤال: اگر ممكن است ابتدا دليلى كه براى سنخيت هست خوب تشريح كنيد بعد پاسخ بدهيد مثلاً آيه((قُل كُلٌّ يعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ)) (11) اول تشريح شود تا روشن گردد چگونه از آن براى اثبات سنخيت استفاده مى كنند؟
پاسخ: بنده به نظر خودم اين را به بهترين تقرير تشريح كرده ام لذا اگر در سخنان قبلى دقت شود روشن مى گردد اما چون فرموديد، اشكال را مجدداً تقرير كرده و پاسخ مى دهم تا معنادار شود و الاّ معنا ندارد كه بدون فهم اشكال پاسخ بدهيم.

تقرير استدلال اين است كه آيه مى فرمايد «هر عملى بر شكل عامل خواهد بود» يعنى عمل بر وفق طينت و شكل نفسانى او انجام مى گيرد بنا بر اين بدين معناست كه عمل با نفس شباهت دارد و شبيه و سنخ اوست پس چون عمل بر شكل نفس است، رذايل يا فضايل نفسانى (هر چه در نفس هست) در عمل مؤثر است. در نتيجه تعبير «قُل كُلٌّ يعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ» وقتى معنا مى دهد كه عمل انجام شده با شكل نفسانىِ عامل، سنخيتى داشته باشد.


سؤال: آيا اشكال اين است كه چون خدا عامل است و خلق عمل اوست پس بايد بين آنها سنخيت باشد؟
پاسخ: آيه مربوط به اين مسأله نمى باشد و بحث خدا در كار نيست، آيه در ارتباط با افراد است و اشكال اين است كه آيه مى رساند اعمال افراد بايد با شكل نفسانى آنها سنخيت داشته باشد و از اين نتيجه گرفته مى شود بين معلول و علت نيز بايد سنخيت باشد بعد مطلب را راجع به خدا مطرح مى كنند.
در اينجا بيان شد بين عمل انجام شده و صفات سنخيتى نيست. به علاوه بحث ما در افراد نيست بلكه بحث در خداست در نتيجه حتى اگر آيه بيانگر سنخيت بين افراد و افعال آنها باشد مثبت سنخيت در همه جا نخواهد بود «الجزئي لا يكون كاسباً ولا مكتسباً» (12).


سؤال: اگر به جاى بينونت، غيريت تعبير شود بدين معنا خواهد بود كه خالق غير از مخلوق است اما اين غيريت به نحو بينونت نيست.
پاسخ: آيا چنين مى فرماييد كه خوب است به جاى تعبير بينونت، غيريت گفته شود و غيريت اعم از بينونت است و در نتيجه ممكن است با سنخيت هم بسازد، يا كار به سنخيت ندارد؟

سؤال: خير در روايت اصلاً بينونت به اين معنا مطرح نيست بلكه غيريت مطرح است.
پاسخ: منظور شما اين است كه آنچه در روايات آمده خوب است همان تعبير به كار رود؟ در روايات بينونت هم مطرح شده «كنهه تفريق بينه و بين خقله»(13) «مباينته إيّاهم...» (14) «بائن» به معناى جدايى است، و مباينة در مقابل سنخيت است.
پس بنابر اين غيريت خوب است اما بينونت كه مى گوييم به اين معناست كه از نظر سنخ و حقيقت با هم تفاوت دارند نه به معناى جدايى مكانى، چون اين تعبير در روايات به كار رفته و مقدارى هم در تبين مطلب قوى تر به نظر مى آيد از اين جهت اين كلمه انتخاب شده است. بنا بر اين گفتن غيريت خوب است و گفتن بينونت هم با توجه به اين جهت اشكالى ندارد.


سؤال: مباينت هم در روايت نفى شده است «داخل في الاشياء لا بالممازجة، وخارج عنها لا بالمباينة».(15)
پاسخ: مباينت در اينجا به معناى جدايى است اين روايت هم خوب است يعنى هر چيزى را داخل در شى ء فرض كنيد مزجى در كار است اما تصور مزج در مورد حضرت حق غلط مى باشد. هر چيزى از چيز ديگرى خارج باشد جداى از آن است ولى در مورد حضرت حق جدايى نيست. بنا بر اين «مباينة» در اينجا به معناى جدايى است كه نفى شده، پس ما به لفظ كارى نداريم «مباينة»، «بائن» به معناى جدايى مكانى غلط است اما مباينت به معناى جدايى حقيقت «كنهه تفريق بينه و بين خلقه» «مباينة اياهم مفارقته انيّتهم» صحيح است. در روايت فوق (بر فرض وجود اين جمله) «مباينة» به معناى جدايى مى باشد كه از خدا نفى شده است. هر چيزى از چيز ديگر خارج شود جداى از آن است ولى حضرت حق چنين نيست مثل روايتى كه مى فرمايد: «بعيد فى قربه...» (16) هر چيزى را كه بعيد فرض كنيم ديگر قريب نيست و بالعكس اما در مورد خدا هيچ يك از اين سخنان معنا ندارد.


سؤال: در روايت دخول خدا در اشياء مسلم است «داخل في الاشياء» اما بحث بر سر كيفيت دخول است كه «لا بالممازجة» و شما فرموديد كه عقل ما به كيفيت دخول نمى رسد.
پاسخ: اصل خروج خدا هم مسلم است. خدا هم «داخل في الاشياء» است هم «خارج عنها».


سؤال: داخل كه مسلم است. آيه اى هست كه: «نودي من في النار» (17) اصل دخول بالوجود را مسلم مى رساند كه خداوند داخل فى الاشياء است بدخولِ، اما كيفيت آن را نمى دانيم، چرا مى فرماييد دخول آن را نمى فهميم چرا تعبير نمى فرماييد كه داخل اشياء هست حال بالممازجة است يا به نحو ديگر ما نمى فهميم روايت هم ساكت است؟
پاسخ: خارج بودن را هم كه مطرح كرديم براى همين بود. خداوند خارج هم هست.


سؤال: داخل است يعنى چه؟ يعنى اصل دخول مسلم است؟
پاسخ: بيان يك مثال پاسخ را ساده تر مى كند كسى كه اقرار مى كند از شما پول گرفته ام، به قرض گرفتن خود اقرار مى كند اما ادعا مى كند كه قرض خود را پرداخته و شما مى گوييد نپرداخته است، در اينجا به اصل قرض گرفتن اقرار شده اما در بقيه مسايل بحث وجود دارد، در اين روايت نيز اقرار شده كه «داخل في الاشياء» و شما مى فرماييد: حال كه به اصل دخول خداوند در اشياء اقــرار شـــده چــرا مى گوييد نمى فهميم؟ مسأله اين است كه همچنان كه گفته شده: «داخل في الاشياء لا بالممازجة»گفته شده: «خارج عن الاشياء لا بالمباينة» پس معلوم مى شود اين دخول و خروجى كه در ارتباط با حضرت حق نسبت به اشياء هست از سنخ دخول و خروج هايى كه بفهميم نيست.


سؤال: در مورد «نودى من في النار» چه مى گوييد، يعنى «داخل في الاشياء» يعنى وجود داخل در اشياء است. «خارج عنها» نه به وجودش بلكه از تعابير و مباينت خارج است؟
پاسخ: يعنى بنحو المباينة جدا است.


سؤال: لا بالمباينة هم هست.
پاسخ: خير وقتى جدا نيست شما خارج را هم مى بينيد. با تعبير وجود هم كه شما مى گوييد ما مشكلى نداريم زيرا وقتى گفته مى شود «داخل» يعنى حضرت حق داخل است پس به كار بردن هر تعبيرى حتى «اللَّه» جايز است همين كه گفته شده «داخل في الاشياء» يعنى «شى ء» و «اشياء» پس دو شى ء شد. دوئيت كه مسلم است بينونت نيز از باب اين است كه تصريح شده «داخل في الاشياء لا كدخول شي ء في شي ء».


سؤال: اينها با سنخيت و بينونت قابل جمع است.
پاسخ: بينونت به معناى جدايى مكانى كه مسلماً غلط است. بينونت به معناى جدايى حقيقى يعنى اين حقيقت غير از آن حقيقت است. و به اين غيريت، به خصوص تصريح شده است كه اصلاً غير اشياء و مباين با اشياء است. عبارتهاى فوق نيز ناظر به بينونت است.
البته بينونت به صراحت نيز مطرح شده مثلاً آنجا كه گفته شده: «مباينة ايّاهم...» «كنهه تفريق بينه و بين خلقه» در برخى روايات نيز تصريح شده كه انيّت اشياء با او مــباين است. لذا اين روايــت هــم كه مى فرمايد: «داخل في الاشياء» مسلماً روايات فوق را نفى نمى كند.


سؤال: داخل بإنيّته.
پاسخ: وقتى كه مباين هست، يعنى با حفظ مباينت داخل است اما باز داخل تصور نمى شود زيرا «لا كدخول شی ء في شي ء».


سؤال: استاد حالا به اين طريق معنا كنيم كه داخل است در اشياء يعنى همان ظرفى را كه محدوده اى اشغال كرده خداوند كه بدون زمان و مكان همان ظرف را هم پر كرده است منتها مباين بودن به اين معناست كه خدا، خداست و ممكن هم ممكن است و ليكن در همان حال مى توانيم هر دو را تصور كنيم يعنى هم داخل است در اشياء (بدون اينكه مزج شده باشند) و هم خارج است به اين معنا كه خدا غير از اشياء است. چه اشكالى به اين وارد است؟
پاسخ: يعنى مى فرماييد وقتى كه گفته مى شود «داخل في الاشياء» آن شى ء كه هست و حضرت حق نيز همانجا آن را پر كرده است و در عين حال تضادى با هم ندارند؟


سؤال: بله.
پاسخ: هر نوع پر كردنى نسبت به جايى كه پر شده تضاد دارد اما اينجا تضاد ندارد بنابر اين معنا چنين مى شود كه «داخل في الاشياء لا كدخول شى ء في شى ء» يعنى اينكه كيفيت آن را نمى فهميم، پس اين چنين شد كه شما مى گوييد اگر بگوييم جايى (توسط شى ء) پر است آنجا كه پر است حضرت حق نيز آنجا را پر كرده است در عين حال تزاحمى هم در كار نيست.


سؤال: مى توانند با هم اجتماع كنند ولى با هم مزج هم نشده اند.
پاسخ: مى گوييم در مورد هر ممكنى كه در نظر بگيريد مطلب از اين قرار نيست و جايى را كه ممكن پر كرده ممكن ديگر نمى تواند آنجا را پر كند. بنابر اين داخل بودن خداوند در اشياء به كيفيت دخول اشياء در يكديگر نيست بنا بر اين مى شود «داخل في الاشياء لا كدخول شى ء في شى ء» بدون اينكه تصور شود يعنى مى خواهيم بگوييم از تصور و كيفيت بيرون بياييد و اجمالاً اقرار كنيد كه داخل فى الاشياء است.


سؤال: بر اساس آيه اى كه ذكر گرديد فرموديد بين نيت و عمل سنخيتى وجود ندارد. اراده اى كه خداوند دارد با عملى كه در خارج انجام مى دهد اصلاً ربطى به مدلول اين آيه ندارد.
پاسخ: درست است. اما كسى كه استدلال مى كند مى خواهد از نفس اين ايه استفاده كند كه بين معلول و علت سنخيت است بعد اين را تعميم بدهد اما همان گونه كه بيان شد علاوه بر اينكه اين آيه در افراد نيز سنخيت را اثبات نمى كند اين اشكال هم به استدلال وارد مى شود كه حتى اگر در مورد افراد سنخيت ثابت شود ربطى به خدا ندارد.


سؤال: در روايتى كه هفته پيش خوانديد فرموديد: «بان» با سنخيت منافات دارد. اگر از نظر عقلى و فلسفى بحث مى كنيد همان طور كه فرموديد «بان» با سنخيت منافات دارد اما روايات در ارتباط با عرف است و در عرف از «بان» منافات با سنخيت استفاده نمى شود. همچنان كه انسان با ديوار سنخيت دارد اما ما مى توانيم بگوييم «الانسان بان عن الجدار».
پاسخ: مى فرماييد كلمه «بان» كه از آن براى اثبات عدم سنخيت استفاده مى شد با دقت عقلى و فلسفى چنين است ولى روايات معمولاً در ارتباط با عرف اعلام شده است و در نتيجه چون در عرف ممكن است «بان» را به معناى جدايى شى ء از شى ء ديگر به كار ببرند پس مراد در روايات هم همين معناست.
در پاسخ مى گوييم: اينكه گفته مى شود روايات با عرف سر وكار دارد، در مباحث فقهى اصطلاحى است (از نظر طهارت و نجاست و...) اما در ارتباط با مسايل مربوط به حضرت حق كمال دقت شده است يعنى تا آنجا دقت شده كه امام(علیه السلام) مى فرمايد: دقيق ترين دقت ها در اينجا ناتوان است(18) و بعـــد مطــالب را بـــه ادق وجه بيان مى فرمايند به علاوه اينكه شما فرموديد عرف از «بان» بينونت مكانى مى فهمد اگر چنين باشد اين قطعاً در مورد خدا درست نيست. اگر بخواهيم «بان» را به معناى عرفى فرض كنيم، روشن است كه در مباحث توحيد اصلاً بينونت مكانى مطرح نيست.


سؤال: مى خواهند بگويند بينونتى كه در روايات استفاده شده منافات با سنخيت ندارد.
پاسخ: چرا؟


سؤال: چون سنخيت انسان با جدار يكى است مع ذلك در مورد آنها بينونت به كار مى رود.
پاسخ: سنخيت انسان با جدار از باب ممكن بودن هر دوى آنهاست.


سؤال: اشتراک در حقيقت دارند با اين كه اشتراك در حقيقت دارند مع ذلك صحيح است كه عرفاً در مورد آنها بينونت به كار برود.
پاسخ: بينونت به معناى بينونت مكانى؟


سؤال: خير بينونت با اشتراك در حقيقت، مى گويند: «هذا الانسان غير هذا الجدار».
پاسخ: اشكالى ندارد اين از جهت فصل مقوم آنها است يعنى فصل مقوم انسان غير از فصل مقوم جدار است اين صحيح است اما در ارتباط با حضرت حق مسأله فصل مقوم مطرح نيست و روشن است بينونت به اين معنا كه مى فرماييد در مسايل اعتقادى توحيدى مطرح نيست «بان» كه در اين احاديث گفته شده بلا فاصله پس از آن تأكيد شده كه مقصود از اين بينونت، بينونت مكانى (جهتى) نيست بلكه بينونت حقيقى است بنا بر اين با توجه به مسايل مختلف مربوط مقصود روشن است.


سؤال: تناقض در جايى است كه وحدت موضوع باشد اگر وحدت در موضوع نباشد تناقض مطرح نيست. شما فرموديد از توالى فاسد اجتماع نقيضين است اما خدا و ممكنات دو فرد هستند نه يك فرد مثلاً زيد و عمرو هر دو در انسان بودن مشتركند، اشتراك در حقيقت دارند يكى عالم و ديگرى غير عالم.
پاسخ: مى فرماييد كه از شرايط تناقض اين است كه موضوع يكى باشد اما در اينجا موضوع دوتاست يكى فرد واجب و عالى است و فرد ديگر نازل مثل دو انسان كه در انسانيت شركت دارند اما يكى عالم است ديگرى جاهل. جهت شركت در انسان كه انسانيت است (علم و جهل امر عارضى است) لذا تناقض وقتى مطرح مى شود كه حقيقت انسانيت را در مورد زيد بگوييد وجود دارد و در مورد عمرو وجود ندارد يا بگوييد اين حقيقت در زيد به عنوان وجوب وجود است و در عمرو به عنوان عدم وجوب وجود است. درست است كه دو فرد است اما نقطه مشترك را در نظر مى گيريم. آنجا نيز فرد عالى و نازل مطرح است اما بحث هنگامى است كه گفته شود هر دو در يك حقيقت مشتركند در اينجا ما اجتماع نقيضين را متوجه حقيقت مشتركِ ادعا شده مى كنيم چون گفته شده حقيقت در مرتبه عالى واجب است و همان حقيقت در مرتبه نازله واجب نيست و اين تناقض است.


سؤال: آيا كلمه واجب در روايات در مورد خداوند آمده است؟
پاسخ: بنده نديده ام برخى شبهه اى در اين جهت دارند كه در مباحث آينده بدان پرداخته خواهد شد ان شاء اللَّه.



اللهم صل علی محمد و آل محمد
و عجّل فرجهم و العن أعدائهم

-----------------------------------

پی نوشت ها:

1ـ تعليقة على نهاية الحكمة / 46. يعني در دليل مذكور مى‏ توان به اين صورت مناقشه كرد كه: انتزاع يك مفهوم از اشياء زياد دلالت مى‏ كند بر وجود اشتراك همه آنها در يك جهت عينى اگر آن مفهوم از قبيل معقولات اولى باشد يعنى از مفاهيمى باشد كه عروض و اتصاف آنها در خارج است. چنانچه كثرت اين مفاهيم دلالت بر كثرت جهات عينى مى‏ كند. و اما در معقولات ثانى لازم نيست جهت اشتراك عينى خارجى در مصاديق باشد بلكه وحدت به لحاظ عقلى هم كفايت مى ‏كند چطور كه حمل مفاهيم متعدد بر مصداق واحد به جهت كثرت جهاتى كه از ناحيه عقل لحاظ مى ‏شود كافى است اگر چه در خارج در قبال آن مفاهيم متعدده عينى وجود نداشته باشد بنا بر اين اطلاق مفهومى كه از معقولات ثانيه باشد بر حقايقى مختلفه دليل بر اشتراك آن حقايق در حقيقتى خارجى نخواهد بود كما اينكه كثرت مفاهيمى كه از معقولات ثانى هستند صدق آنها بر موضوع واحد منافات با وحدت آن موضوع ندارد. چنانچه وحدت مفهوم «ماهيت» يا مفهوم «عرض» دلالت بر جهت وحدت ماهوى بين اجناس عالى نمى كند و در غير اين صورت لازم مى ‏آيد براى اجناس عالى هم جنس مشترك يا ماده مشترك وجود داشته باشد و همان طور كه تعدد مفاهيم «وجود» و «وحدت» و «فعليت» به تعدد جهات عينى در وجود بسيط كه هيچ جهت كثرتى در آن نيست، دلالت نمى‏ كند.

2ـ اسراء: 84

3ـ حجر: 29

4ـ در توحيد صدوق/166،بابى به عنوان: باب معنى قوله عزّ وجلّ: «نفخت فيه من روحى» باز كرده و شش روايت در تفسير آيه شريفه نقل كرده است.

5ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح18، ص 60.

6ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح 27، ص71.

7ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح 34، ص 77.

8ـ «كلامكم نور وامركم رشد» زيارت جامعه ی كبيره.

9ـ البته مراد، علت اصطلاحى نيست - كه بعداً پيرامون اين موضوع بحث خواهد شد - اما چون اين تعبير معمول است با اين تذكر بيان آن اشكالى ندارد.

10ـ برخى از نوشته‏ ها كه فارسى نيز هست وجود دارد كه در آنها تصريح شده به اينكه صحبت از ممكن الوجود براى سرگرمى است و همه واجب ‏اند، و اگر مقصود وجوب بالغير است نه واجب بالذات، اينكه سرگرمى نمى ‏شود بلكه واقعيت است. ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن حسن زاده آملى/107.

11ـ الاسراء : 84

12ـ رهبر خرد /50.

13ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح 37/2، بحارالانوار 227/4.

14ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح2 /37.

15ـ روايتى به اين صورت در منابع معتبر روايى يافت نشد و در صورتی که چنین جمله ‏ای باشد با قرائن قطعیه‏ ی روایات کثیره دیگر که تصریح به مباینت شده است توجیه فوق قطعی است.

16ـ الكافى، 86/1، توحيد صدوق، باب 41، باب انّه عزوجل لا یعرف الاّ به /279.

17ـ آيه‏اى به اين صورت در قرآن وجود ندارد. ممكن است مقصود، آيه: «فَلَمَّا جَاءَهَا نُودِىَ أَنْ بُورِكَ مَنْ فِى النَّارِ وَمَنْ حَولَهَا» (نمل/28) بوده باشد

18ـ امیرالمومنین(علیه السلام) در خطبه ‏ای می‏‏ فرماید: «محرّم علی بوارع ثاقبات الفطن تحدیده و علی عوامق ناقبات الفکر تکیفیه ... قد یئست من استنباط الأحاطة به طوامح العقول.
توحيد صدوق، باب التوحید و نفی التشبیه، ح 26، ص 68.


سنخیت، عینیت، یا تباین؟!
(جلسه ی چهارم)


خلاصه جلسات قبل


تا اينجا بيان شد كه در ارتباط با مسأله نسبت حق متعال با كائنات نسبت هاى بينونت، سنخيت، عينيت و گاهى هم مظهر و ظاهر مطرح مى باشد و چنانكه در جلسه اول بيان شد روش بحث نيز تعقل در وحى است. يعنى پس از اثبات ذات مقدس حضرت حق اثبات رسالت و نبوت و وحى به عقل و با حفظ جايگاه عقل بايد از منبع وسيع بى خطاى وحى استفاده و با چراغ عقل از اين منبع ارزنده بهره مند گرديم.
تا كنون مقدارى از بحث با اين روش تعقيب و از آيات و روايات، بينونت به معناى عدم اشتراك در حقيقت و عدم سنخيت بين حضرت حق و كائنات به وضوح استفاده گرديد همچنين دليل هاى متعددى كه با مسأله سنخيت متناسب بود گفته شد و تالى فاسدهايى هم براى سنخيت مطرح شد. در اين جلسه ابتدا به بعضى از سؤالاتى كه در جلسات گذشته ـ در مورد سنخيت ـ مطرح و مخدوش شد مجدداً به صورت عمومى نيز اشاره مى گردد و سپس به مسأله عينيت و متون مربوط به اين مسأله پرداخته خواهد شد.

دو دليل ديگر بر سنخيت

1 ـ قاعده ی معطى شى ء فاقد شى ء نمى شود

در ارتباط با سنخيت (1) گاهى چنين استدلال مى شود: كه معطى شى ء فاقد شى ء نمى تواند باشد. يعنى معطى شى ء بايستى واجد آن شى ء باشد، و اين قاعده از نظر جمعى مسلّم است؛ زيرا معطى، چيزى را كه نداشته باشد چگونه مى تواند إعطا كند؟
بنابراين با توجّه به اين قاعده، حضرت حق كه علّت كائنات است، و إعطاء وجود و هستى به كائنات از ناحيه اوست، بايستى خود او واجد كائنات باشد و وقتى كه خود او آنچه را كه اعطا كرده واجد باشد سنخيت و اشتراك در حقيقت لازم مى آيد.

بررسى و نقد

در ارتباط با اين استدلال چنين گفته مى شود كه اين قاعده نسبت به علتى كه معلول از آن جدا شده و تنزل وجودى او و ترشحى از آن باشد، معطى چنين معلولى فاقد او نمى تواند باشد. ولى اگر مقصود از علت همان فاعل تام يعنى حضرت حق باشد كه فاعل بالارادة والمشية است و ايجاد مى كند «لا من شى ء» در آن مورد اين مطلب جا ندارد و اين قاعده و قانون تخصصاً خارج است و جريان ندارد، نه اينكه قاعده عقلى تخصيص بخورد.

مطلب درستى كه عموميت دارد و در ارتباط با حضرت حق هست اين است كه معطى شى ء بايد مالك آن باشد، و قدرت بر آن داشته باشد اما اينكه سنخ او باشد چه دليلى دارد؟ بلكه اگر چيزى معطى چيزى است به ضرورت عقلى بايستى مالك آن باشد اما هيچ دليلى بر لزوم سنخيت نيست مگر در آن مواردى كه عرض شد و ذات مقدس حضرت حق چون فاعل تامّى است كه فاعل بالمشية والاراده است و ايجاد مى كند «لا من شى ء» از خودش چيزى جدا نمى شود «لم يلد» است پس اين قانون در ارتباط با حضرت حق جريان ندارد و در نتيجه نمى تواند دليل سنخيت باشد.

2 ـ آيه بودن كائنات بر خدا

مطلب ديگرى كه در ضمن بعضى از سؤالات بود اين است كه كائنات دليل بر حضرت حق و آيات او هستند و اگر چنانچه سنخيتى در كار نباشد مباين چگونه مى تواند آيت مباين باشد. به عبارت ديگر چيزى كه نشانگر و نشان دهنده چيزى است بايد با او تناسب و سنخيتى داشته باشد تا نشانه ی او باشد.

بررسى و نقد

پاسخ اين هم مشخص است، چه اينكه آنچه كه آيت شى ء است مثبِت آن است. در مواردى ممكن است آيت شى ء جهات مختلفى را هم برساند اما در ارتباط با ذات مقدس حضرت حق آيه بودن همه كائنات و موجودات بدين معناست كه مثبِت حقيقت قائم بالذات مى باشند و لازم نيست مثبِت قائم بالذات با او سنخيت داشته باشد بلكه وقتى مبنا ايجاد آن هم ايجاد «لا من شى ء» است، بايد با حق متعال تباين داشته باشد چون وقتى كائنات موجَد و مسبوق به عدم بوده «و لا من شى ء» ايجاد شده اند، قائم به غير و فقر محض هستند و موجِد قائم بالذات است. لازمه چنين چيزى تباين خواهد بود زيرا آنچه كه بالذات نيازمند است با آنچه كه قائم بالذات است مباين مى باشد، آنچه اساساً بالغير است با آنچه اساساً بالذات است و بالغير نيست مباين مى باشد پس اين مطلب هم نمى تواند سنخيت را اثبات كند.
در جلسات گذشته توالى فاسد سنخيت هم گفته شد و از مدارك وحيانى بينونت اثبات گرديد در نتيجه از بحث بينونت و سنخيت مى گذريم.

عينيت

مسأله سوم، مسأله عينيت است، يعنى حق متعال و كائنات عينيت دارند. بسيار طبيعى است كه وقتى انسان ابتدا اين مطلب را بشنود استبعاد خواهد كرد. مگر كسى قايل است حضرت حق و كائنات عينيت دارند؟ البته نتيجه ورود به مسلك فلسفه اعتقاد به سنخيت مى شود. راه عرفا به عينيت منتهى مى شود اينجاست كه مسأله عينيت مطرح مى شود که بايد بررسى كنيم كه معناى آن چيست؟
مقصود از عينيت نيز همان است كه مى فهميم يعنى حضرت حق عين اين موجودات و كائنات است، بله به يك معنا عين آنها نيست و غير آنهاست و آن به لحاظ محدوديت و حد آنها مى باشد ولى منهاى حد اشياء كه امرى اعتبارى است حقيقى نيست، همه چيز خود اوست. به عبارت ديگر يك شى ء با قيد محدوديت حضرت حق نيست ولى با عدم لحاظ محدوديت عين حضرت حق است عبارت ذيل هم حاكى از همين معناست.

جمله معروفى در كتب فلسفى و عرفانى وجود دارد كه مى گويند:
((بسيط الحقيقة كلّ الاشياء وليس بشیء منها))

بسيط الحقيقة (يعنى حضرت حق) كلّ الاشياء است وليس بشى ء منها مى باشد.
اين تناقض ـ كه هم «كلّ الاشياء» و هم «ليس بشى ء منها» ـ بدين صورت نفى مى شود كه ليس بشيء منها مع لحاظ التعين و «كلّ الاشياء» بدون لحاظ تعين. در ضمن خواندن عبارات مطلب مشخص تر خواهد شد.

سؤال: بعضى از فلاسفه با اينكه به مسأله عينيت قايل نيستند در عين حال با قدرت از قاعده ی بسيط الحقيقة دفاع مى كنند لذا نمى شود گفت قاعده بسيط الحقيقة همان عينيت را مى رساند.
پاسخ: بله ان شاء الله ضمن بحث روشن مى شود كه خيلى از آقايان كه فرموديد در نهايت از فلسفه كار شان به عرفان منتهى شده است يعنى در نهايتِ كار، اعلام كرده اند كه مطلب از اين قرار است.

سؤال: آقا على حكيم به شدت مخالف وحدت وجود است اما بسيط الحقيقة را نيز قبول دارد.
پاسخ: اگر هم چنين باشد در ارتباط با اين عبارت به گونه اى كه بنده معنا كردم نخواهند گفت، يعنى به گونه ديگر و معناى آخرى خواهد بود، ما با اين معنايى كه نوعاً خود عرفا تعبير كرده اند ـ و عبارات ان شاء اللَّه خوانده مى شود ـ كار داريم.


عبارات صريح در وحدت وجود

در مشاعر (المشعر الثامن في أنّ الوجود بالحقيقة هو الواحد الحق تعالى) عباراتى هست كه نتيجه آن اين مى شود كه يك حقيقت هست و آن حقيقت است كه متطور به اطوار مختلف مى شود و جز او و اطوار او چيزى نيست. يك حقيقت به شؤون گوناگون متشأن مى شود و جز او و شؤون او چيزى نيست. در موارد ديگرى نيز تصريح شده كه طور و شؤون او هم خود اوست. لذا نتيجه اين خواهد شد كه حضرت حق و كائنات عينيت دارند چون يك حقيقت است كه متطور مى باشد، تطور او هم عين اوست.
گاهى هم چنين مثال زده مى شود كه موم را اگر چنانچه به شكل شير، شجر يا انسان درآوريم، موم به شكل شير و شجر و انسان در هر موردى اسامى مختلف پيدا مى كند مثلاً سر شير، دم شير، شكم و پاى شير، برگ، ساقه و ميوه درخت و هكذا، ولى همه مى دانند كه جز موم چيزى نيست، موم است كه به اين اشكال مختلفه متشكل شده است اينجا با لحاظ اين محدوديت و شكل خاص شير، سر و دم شير، با لحاظ خصوصيت شكل شجر، شجر است ولى همه مى دانند كه جز موم چيزى نيست،(2) عبارت مشاعر اين است:

ظهر وانكشف أنّ كلّما يقع عليه اسم الوجود ليس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القيّوم، ولمعة من لمعات نور الأنوار، و ما وضعناه أوّلاً بحسب النظر الجليل من أنّ فى الوجود علّة ومعلولاً أدّى بنا اخيراً من جهة - وهو نمط أخرى من جهة السلوك العلمى والنسك العقلي - إلى أنّ المسمّى بالعلّة هو الأصل، والمعلول شأن من شؤونه، وطور من اطواره، و رجعت العليّة والإفاضة الى تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره وتجلّيه بأنواع ظهوراته.(3)

هنگامى كه خورشيد حقيقت طلوع كند و نور آن در اطراف ممكنات نفوذ نمايد و به هياكل ماهيات پخش شود، در اين موقع روشن و آشكار مى شود كه هر چيزى كه اسم وجود به آن واقع مى شود، جز شأنى از شؤون واحد قيوم و پرتوى از پرتوهاى نورالانوار نيست. علت و معلوليت در مراتب وجود كه نظر ما ابتدا به آن قرار يافته بود در نهايت از جهتى ما را به اين رساند ـ خود اين هم روش ديگرى از سلوك علمى و رياضت عقلى است ـ كه آنچه ما در وجود علتش مى ناميديم اصل است و معلول شأنى از شؤون آن و طورى از اطوارش است و عليت و افاضه مبدل به تطور مبدأ اول به اطوارش و تجلى او به انواع ظهوراتش شده است.

سؤال: اين عبارت كه خوانديد در آن تجلى مطرح شده مثال موم خيلى با اين عبارت سازگار نيست، مثال ضياء را بايد مطرح كرد آن وقت عينيت را نمى شود از اين عبارت استفاده كرد.
پاسخ: اگر در قسمت آخر عبارت دقت شود، آن وقت صحبت تجلّى نيز خواهد شد كه اين تجلى آيا غير اوست يا اوست يا نه اوست نه غير او؟ اگر تجلّى همان باشد كه اين تجلى چيزى جز او نيست، مطلب همان خواهد بود كه بيان گرديد و اگر چنانچه تجلى غير او باشد با همه مسايلى كه در اين معنا تثبيت شده و ابرام نموده اند موافق نخواهد بود كه يك حقيقت ديگرى هم وجود داشته باشد با توجه به اينكه جز يك حقيقت، حقيقت ديگرى وجود ندارد مگر گفته شود چيز ديگر اصلاً به حساب نمى آيد، به حساب نمى آيد را هم همه مى فهمند و نياز نيست كه انسان از كُمّلين شود تا بفهمد اگر به حساب نيامدن، باشد مسأله ساده اى است پس اگر تجلى، خود او باشد عينيت است و اگر غير او باشد ـ به معناى حقيقى غير ـ با همه آنچه كه در اين مبنا و در تثبيت اين مبنا گفته شده مغاير است. و اينكه گفته شود هم اوست، هم او نيست بدين معنا خواهد بود كه لفظ مى گوييم و معنا از خدا مى طلبيم ((طور وراء طور العقل))(4) اما ما هنوز در مسير عقلانى در حركت هستيم.

ابن عربى در فتوحات مكيّه مى نويسد:
((سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها))(5) ؛
منزه است خدايی كه همه اشياء را ظاهر ساخت و او عين آنهاست.

و در يكى از شروح فصوص ـ كه به فارسى هم شرح شده است ـ در توضيح مسأله عبارتى از كشف الحقايق عزيز نسفى نقل شده است كه ذكر مى گردد:
مادام كه اسم خداى باقى است و اسم تو هم باقى است بدين سبب اثبات وجود خداى مى كنيم و اثبات وجود خود هم مى كنيم و خدا را مى شناسى، خود را هم مى شناسى و در مقام شركى و از مقام وحدت دورى. اين معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نيست و اين سخن، تو را جز به مثالى معلوم نشود مثلاً تا دست عزيز، عزيز را اسمى مى داند و خود را هم اسمى مى داند، بدين سبب عزيز را غير خود مى داند و خود را غير عزيز مى شناسد. عزيز را ندانسته است و خود را نشناخته كه اگر دست عزيز خود را دانسته بودى و عزيز را شناخته بودى به يقين بدانستى كه عزيز موجود است و به غير عزيز چيزى موجود نيست كه اگر دست عزيز را دو وجود باشد عزيز را دو وجود لازم آيد و اين محال است زيرا وجود عزيز يكى بيش نيست و امكان ندارد كه او دو باشد پس دست عزيز را به غير عزيز وجود نباشد پس بنا بر اين اسم سر و اسم پاى و اسم دست و اسم روى و اسم جسم و اسم روح، اسماء مراتب عزيز باشند و عزيز اسم جامع باشد، اين چنين كه مراتب اسامى خود را دانستى اسامى وجود را نيز همچنين مى دان ((من عرف نفسه فقد عرف ربّه)) كه ((انّ اللَّه خلق آدم على صورته)) بدان كه اگر كسى از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلى چندين اسامى ديگر باشد شكل شير ساختيم در (شكل شير چندين اسم است مانند سر، گوش) اما عاقل داند كه به غير موم چيز ديگرى موجود نيست و اين جمله اسامى كه پيدا آمده اسامى موم است كه موم بُود كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.

به هر رنگى كه خواهى جامه مى پوش كـه مـن آن قَـد رعنــا مى شنـاسم(6)
اين تعبيرها به خوبى نشان دهنده مطلب است.

ابن عربى در فصوص مى نويسد:
((فكان موسى أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِم ما عبده أصحاب العجل لعلمه بأنّ اللَّه قد قضى ألاّ يعبدوا إلاّ إيّاه كما قال تعالى «وَ قَضىَ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلَّا إِيَّاهُُ» (7) بشى ء إلاّ وقع (8) فكان عتب موسى أخاه هارون لما وقع الأمر فى إنكاره وعدم اتّساعه فإنّ العارف من يرى الحقّ فى كلّ شى ء بل يراه عين كلّ شى ء.)) (9)

در شرح عبارت فوق نيز در همان شرح فارسى مى نويسد:
(( بنابراين عتاب موسى، برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مى نمود و قلب او چون موسى اتساع نداشت چه اينكه عارف حق را در هر چيز مى بيند بلكه او را عين هر چيز مى بيند (غرض شيخ در اين گونه مسايل در فصوص و فتوحات و ديگر زُبُر و رسائلش بيان اسرار ولايت و باطن است براى كسانى كه اهل سرّند هر چند به حسب نبوت تشريع مقرّ است كه بايد توده مردم را از عبادت اصنام بازداشت چنانكه انبياء عبادت اصنام را انكار مى فرمودند).))(10)

اين عبارت نيز در مسأله عينيّت كاملاً گويا است. شعرى هم در اين مورد در همين شرح آمده است:


عــاشقى ديـــد از دل پــرتاب * حضـرت حق تعـالى اندر خواب
دامنـــش را گـرفت آن غمـخور * كه ندارم مـن از تـو دست دگــر
چون درآمد ز خواب خوش درويش * ديـد محكم گرفتـه دامن خويش(11)


آنگاه در حقيقت فرق بين امكان استعدادى از نظر فلسفه و امكان از نظر عرفان، مسايلى مطرح كرده تا اينكه مى نويسد:

((بلكه در حقيقت ظاهر و مظهر و متجلى و مجلى هم نيست... خلاصه حكيم و منطقى امكان استعدادى را در ماده و ديگر امكانات را جهات در نسبت مى گيرند و عارف امكان را وجودات متكثره كه ربط محض اند و جز واجب نيستند و چون به دقت بنگرى آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان از براى سرگرمى است.)) (12)
اگر منظور اين بود كه همه وجوب بالغير دارند اين سرگرمى نيست بلكه واقعيت است. در نتيجه وجوب بالغير مقصود نيست.

در توضيح جمله ی «عالم ظل اللَّه است» آمده:

((وحيث إنّ هذا الأصل دقيق غامض صعب المسلك عسير النيل وتحقيق بالغ رفيع السَمك بعيد الغور، ذهلت عنه جمهور الحكماء وزلّت بالذهول عنه أقدام كثير من المحصلين فضلاً عن الاتباع والمقلدين لهم والسائرين معهم فكما وفّقنى اللَّه تعالى بفضله ورحمته الإطلاع على الهلاك السرمدى والبطلان الأزلى للماهيات الإمكانية والأعيان الجوازية فكذلك هدانى ربّى بالبرهان النيّر العرشى إلى صراط مستقيم من كون الموجود والوجود، منحصراً فى حقيقة واحدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقية ولا ثانى له فى العين وليس فى دار الوجود غيره ديّار وكلما يتراآى فى عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته وتجليات صفاته الّتى هى فى الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله: «فالمقول عليه سوى اللَّه أو غيره أو المسمى بالعالم هو بالنسبة اليه تعالى كالظل للشخص فهو ظل اللَّه فهو عين نسبة الوجود الى العالم فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهى المسمى بالعالم انما هو أعيان الممكنات عليها امتدّ هذا الظلّ)) (13)

ترجمه و توضيح متن بالا از عبارات كتاب رحيق مختوم كه شرح و توضيحى بر اسفار است آورده مى شود: اين اصل از جمله حِكَمى است كه خداوند به حسب عنايت ازلى خود به من داده است و آن را به فيض فضل وجود خود بهره ی من از علم گردانيده است و اين مسأله چندان عظيم است كه با آن فلسفه تكميل و حكمت تتميم مى گردد و چون اين اصل دقيق و غامض، داراى مسير سخت بوده و نيل به آن دشوار است و نيازمند به تحقيق بليغ، بلند و عميق است، جمهور از اهل حكمت غافل از آن هستند و با اين غفلت گام هاى بسيارى از محصلين كه همان حكماى مشاء هستند، چه رسد به اتباع و مقلدان آنها، گرفتار لغزش شده است. همان گونه كه خداى سبحان مرا به فضل و رحمت خود بر هلاكت سرمدى و بطلان ازلى ماهيات امكانى و اعيان مجازى موجودات مطلع گردانيد، با برهان نيّر عرشى به اين صراط مستقيم راه برد كه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصى است كه در موجود بودن حقيقى و در واقعيت عينى، شريك و دومى براى آن نيست و در خانه ی هستى غير او صاحب خانه اى نيست و هر چه غير او در عالم هستى به چشم مى آيد از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست، صفاتى كه در حقيقت عين ذات او هستند... ماسوى خداوند و آنچه كه عالم ناميده مى شود، در نسبت با خداوند مانند ظل نسبت به شاخص است، پس غير خداوند و ماسواى او و به بيان ديگر عالم، ظل الله است... مقر و مستقر ظل و سايه ی الهى همان موجودات، يعنى زمين و آسمان مى باشد، زيرا موجودات شايستگى آن را ندارند كه مستقيماً ظل اللَّه باشند؛ ظل خداوند يك امر واحد است و آن امر واحد همان فيض منبسط و نَفَس رحمانى است. عالم در نسبت با خداوند شبيه ظل به شاخص است؛ يعنى ظل و سايه الهى، عالم را فرا مى گيرد و عالم محل و مقر ظل است و ظل عين نسبت «كون» و يا وجود «كونى» به عالم است.(14)

برخى از شارحين فصوص با ذكر اينكه در تعبير «كالظل» نكته اى وجود دارد بعد از اين كلام ابن عربى كه مى گويد:

((فنقول: اعلم أنّ المقول عليه سوى الحقّ أو مسمّى العالم هو بالنسبة إلى الحقّ كالظّلّ للشخص فهو ظلّ اللَّه)) (15) مى نويسد:

همچنان كه ظل داراى وجود نيست (واگر شخص نباشد سايه معنايى ندارد) جز به شخص، همچنين عالم داراى وجود نيست مگر به حق(16)و همچنان كه ظل تابع شخص است ما سوى اللَّه هم تابع حق است و لازم اوست. زيرا ما سوى اللَّه صور اسماء و مظاهر صفات لازمه ی اويند. و اين كه شيخ فرمود: «مانند سايه شخص است» جهتش اين است كه ظل از جهتى عين حق است و از جهتى غير حق و حال اينكه ظل نمى شود كه عين شخص باشد (زيرا كه ظل و شخص يك حقيقت نمى باشند).
خلاصه غرض اينكه نسبت خلق به حق از نسبت ظل به شخص لطيف تر و عالى تر و دقيق تر است زيرا كه ظل چيزى است و شخص چيز ديگر، اما موج كه خلق است عين همان حقيقت درياست زيرا حقيقت دريا آب است. مقصود اثبات اين نكته است كه عالم هم خيال است. (17)
البته اين ها قسمتى از مدارك مى باشد والاّ اگر كسى وارد شود شواهد بسيار ديگرى وجود دارد.
در هفته آينده ان شاءالله عينيت از نظر عقلى، وجدانى ونقلى بررسى خواهد شد.


اللهم صل علی محمد و آل محمد

***

پرسش و پاسخ

سؤال: عباراتى كه حضرتعالى نقل كرديد از همه اين ها آنچه بر مى آيد نفى استقلال است يعنى خداى تعالى يك موجود مستقل محض است و علت غير معلول جز خداوند متعال نداريم.
عباراتى كه حضرتعالى نقل فرموديد ناظر به اين مطلب است كه خدا را وجود مستقل بدانيم، حقيقت وجود، وجود به معناى استقلال است.
پاسخ: اگر كسى چنين بگويد كه مقصود از همه اين عبارات اين است كه وجود قائم بالذات و مستقل جز وجود حضرت حق چيزى نيست و بقيه آنچه هست غير قائم بالذات و نيازمند است و غير اوست.

سؤال: مراد استقلال است. عبارتى كه نفى وجود به طور مطلق از ماسوى كند وجود ندارد.
پاسخ: اگر كسى احتمال بدهد كه اين عبارات مى رساند كه ما بيش از يك حقيقت قائم بالذات و مستقل نداريم بقيه چيزها وابسته است و اين هم مسأله اى است كه جملگى برآنند بنا بر اين مسأله تازه اى نيست.
در جواب اين سؤال عرض مى كنيم كه اين بسيار جمع پاكيزه ی خوبى از مطلب است منتها جمعى است كه گويندگان اين بيانات بدان راضى نيستند. اين ها در جهات مختلف تصريح دارند، اگر شما مى خواهيد مطلب را توجيه كنيد ايرادى ندارد اما وقتى روشن گفته مى شود موم يك حقيقت است، اين يك موم، شير شد، شجر شد، چنين و چنان شد هر جا هم چند اسم پيدا كرد جز موم چيزى نيست هر چه هست موم است. همچنين تصريح به اين معنا شد كه موج است و دريا و جز دريا چيزى در كار نيست و نيز تصريح شده كه بقيه وهم است و خيال.

بنا بر اين اولاً با توجه به عبارات مختلف ـ كه عبارات فوق تنها قسمتى از آنها بود ـ مطلب چنان است كه عرض شد و هر كس عبارات را بررسى كند اين موضوع را به خوبى مى فهمد. ثانياً اگر مطلب همان طور باشد كه شما مى گوييد اين قدر بالا و پايين ندارد كه گفته شود ديگران كمتر فهميده اند ما از مرحله اى به مرحله ديگر رفته ايم. مگر فلاسفه كه مسير قبل از ايشان را داشته اند غير از اين را مى خواستند بگويند، آنها نيز همين را مى گويند. پس وقتى گفته مى شود ما از اين مرحله ترقى كرديم به مرحله ديگر، خدا چنين نصيب ما كرد و... معلوم مى شود كه مطلب غير از اين است و الاّ اگر مطلب چنين باشد همين افراد عادى ـ كه از مسايل توحيد چيز اندكى به گوش آنها خورده باشد ـ قائلند كه حقيقت قائم بالذات، ذات اوست و بقيه همه قائم به غيرند.

سؤال: درباره روش، گفته شد كه روش درست اين است كه بعد از اثبات وحى ما در خود وحى بايد تعقل كنيم گويا خواستيد با كنايه روش فلاسفه را تخطئه بفرماييد در حالى كه وحى گر چه قطعى است اما آنچه در دست ماست روايت مى باشد نه خود وحى، قرآن كه سند آن قطعى است در عين حال در دلالت و حجيت، ظاهر است و قطعى نيست و روايات هم از جهت سند مشكل دارد. بنا بر اين تعقل در رواياتى كه به دست ما رسيده به معناى تعقل در وحى نيست. پس به نظر مى رسد روش درست روش فقهاء و اصوليين ماست يعنى چيزهايى كه با عقل قطعى اثبات شود بايد قرينه باشد كه حتى از ظاهر روايات دست برداريم.
پاسخ: سؤال بسيار بجا و خوب بود. سؤال اين است كه ما ابتدا روشى براى تحقيق گفته ايم و آن تعقل در وحى است و گفته ايم بعد از آنكه خدا به عقل اثبات شد و وحى هم به عقل اثبات شد آن وقت در وحى بايد تعقل كنيم مثل اين كه با اين تقرير كنايه اى به روش فلاسفه است كه از ابتدا همان حالت تعقلى و تفكرى دارند. دوم اينكه در ارتباط با اين مسأله كه وحى در اختيار ما نيست بلكه ما حاكى وحى داريم، قرآن و حديث حاكى وحى هستند و حاكى وحى ممكن است از نظر اصل اسناد در برخى موارد اشتباه باشد حكايت مى كند ولى دروغ است و درست نيست و در بعضى از موارد هم كه سند درست است محتوا قطعيتى ندارد و روشن نيست و در نتيجه در چيزى بايد تعقل كنيم كه يا از نظر سند اشكالى دارد يا از نظر محتوا روشن نيست و يا در سطح مظنه است و مظنه در اعتقادات كارساز نخواهد بود پس تعقل در وحى چه خاصيتى دارد؟ اين شبهه اى است كه واقعاً به ذهن مى آيد بنا بر اين روش درست آن است كه در هر مسأله اى با همين عقل وارد شويم و كارها را انجام دهيم نه اينكه در وحى تعقل كنيم.
در پاسخ مى گوييم اگر چنين باشد ((فَعَلَى الإسلام السَّلامُ)) يعنى ما چيزى نداريم كه خلق اللَّه را با آن به اسلام دعوت كنيم.

سؤال: ما وحى را نفى نمى كنيم، اما مى گوييم به صرف ظاهر يك آيه نبايد از آنچه با عقل به آن رسيده ايم دست برداريم.
پاسخ: پس مى گوييد تعقل در وحى مى كنيم ولى توجه داشته باشيد كه خيلى از وحى ها ظواهر است و اين ظواهر با ادله عقلى سازگار نيست در نتيجه شما مى گوييد با ظواهرى كه با ادله عقلى سازگار نيست چه بايد كرد؟ شما مقدارى راه را براى پاسخ ما نزديك كرديد بنده مى خواستم از جايى شروع كنم و به اينجا برسم اما شما خودتان فرموديد كه ما تعقل در وحى را قبول داريم اما مى گوييم ظاهرى را كه با عقل سازگار نيست چه بايد كرد؟ مكرر گفتيم و حتى امروز هم تكرار كرديم ـ و گاهى خودم نيز از تكرار آن زده مى شوم ـ كه عقل جايگاه خود را دارد و بر آن حفاظت مى كنيم ولى گاه برخى، بعد از همه اين سخنان به ما نسبت مى دهند كه شما اصلاً آمديد تفكيك بين عقل و دين و تفكيك بين عقل و وحى را مطرح كنيد، ما اصرار داريم كه چنين نيست و مرتب مى گوييم عقل! و در عمل نيز بدان پايبند هستيم ما مكرر گفته ايم كه جايگاه عقل محفوظ است اما براى اينكه عقل ما به يك منبع وسيع مهمى برخورد كرده و مى گويد بايد از آن استفاده كنيم لذا ما اصرار مى كنيم كه اين منبع فراموش نشود و به كار گرفته شود و در آن دقت شود آن وقت اين منبع را هميشه با دو قيد مطرح كرده ايم:

1ـ اعتبار سند 2ـ روشنى دلالت

سؤال: در اين روايات اعتبار سند نيز لازم نيست اگر روايات و آيات به مباحث عقلى پرداخته باشند برهان اقامه كرده اند و لذا سند هم نياز ندارد. شما چرا كوتاه مى آييد؟
پاسخ: چشم، به تدريج خواهيم گفت، كوتاه نمى آييم اما طى الزمان هم نداريم. مطلب اين شد كه مى گوييم در استفاده از منبع وحى آنچه هست بايد از نظر سند معتبر و دلالتش روشن باشد. اگر كسى ادعا كند ما چنين چيزى در مجموع نداريم و بالاخره يا سند ضعيف است و نمى شود به آن استناد كرد يا دلالت روشن نيست مثل آيات شريفه ی قرآن، مى گوييم در اين صورت ((فعلى الإسلام السّلام)) ما، خلق اللَّه را به چه چيزى دعوت كنيم؟ به اسلامى كه با تمام فراز و نشيب هاى آن فقط چند مسأله فقهى اصطلاحى دارد كه همه اين ها نيز ظنى است؟ اين نمى شود و چنين هم نيست بلكه اگر بررسى كنيم روايات فراوانى داريم كه در حدّ تواتر و معتبر هستند. همچنين آيات شريفه قرآنى نيز در اين مسايل گويا هستند. ائمهعلیه السلاماصرار داشته اند كه اين مسايل را تبيين كنند و تبيين كرده اند.

سؤال: فلاسفه نيز به اين روايات استدلال مى كنند.
پاسخ: گاهى مى شود آقايان به حديث ضعيفى كه ما هر چه مى گرديم آن را پيدا نمى كنيم و مى گويند كسى در كتاب فلان نوشته استناد مى كنند اما بيست حديث كه در توحيد صدوق آمده چنين و چنان مى شود. پنجاه حديث در بحار چنين و چنان مى شود. به عبارت ديگر گاهى يك حديثى كه پيدا كردن آن بسيار مشكل است سندِ مسأله اى مى شود اما اگر در مورد مسأله اى احاديث بسيارى هم باشد به اين گرفتاريها مبتلا مى شود. ما در مجموع مى گوييم در وحى و حاكى وحى تعقل مى كنيم حاكى وحيى كه اعتبار سند و روشنى دلالت داشته باشد.

همچنين دو مسأله را در اينجا اعلام كرده ايم:

1ـ اگر چيزى مخالف با عقل و درك بيّن باشد صد بار اعلام مى كنيم كه حتماً بايد توجيه شود منتها در وحى چنين چيزى نيست (گاهى درك وهمى و ظنى است) و آنچه در اين موارد باشد خود وحى قبل از همه و بهتر از همه توجيه كرده است مثلاً ((جَاءَ رَبُّكَ)) اين با عقل و درك بيّن سازگار نيست ((وَ نَفَختُ فيهِ مِنْ روُحِى)) و يا ((اِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ)) و... با عقل سازگار نيست در همه اين موارد خود وحى به احسن وجه معنا كرده است پس ظواهرى كه با عقل و درك بيّن سازگار نباشد اعلام مى كنيم كه بايد توجيه شود جز اينكه مى گوييم در اين مسايل به خصوص در وحى چنين چيزى نيست و هر آنچه كه هست خود وحى قبل از همه و به بهترين صورت توجيه كرده است.
2ـ آنچه در وحى آمده در ارتباط با اين مسايل خوشبختانه با استدلال عقلى همراه است و در خود همين مدارك به دليل عقلىِ مطلب هم اشاره شده است. پس بنا بر اين روش ما يعنى تعقل در وحى اين چنين است كه به عرض رسيد و اصرار ما بر اين مطلب از آن جهت است كه اگر اين معنا از ابتدا در اذهان جا نگيرد كار به آنجا مى رسد كه: عتاب موسى برادرش هارون را براى اين بوده است كه هارون عبادت عجل را انكار كرده است.(18) ما مى خواهيم كار به اينجا نرسد و اذهان ابتدا از آنچه كه حق است شكل بگيرد تا به اينجا و امثال اينجا نرسد.
پس جواب شما كه فرموديد چگونه روش تعقل در وحى درست باشد با توجه به اينكه ما وحى نداريم بلكه حاكى در وحى داريم و حاكى از وحى هم بى خطا نيست و بلكه بسيارى از آنها دروغ است بنا بر اين تعقل در وحى چگونه است؟ اين شد كه تعقل در وحى بدين معناست كه از وحى با قيدهايى كه ذكر شد استفاده شود و هر جا هم خلاف درك بيّن و روشن باشد حتماً توجيه مى كنيم ولى موردی اين چنين نداريم. به اضافه اينكه خود اين مطالب از نظر عقلى هم مستدل است و در خود روايات هم استدلال عقلى نسبت به اين مطالب آمده است.

سؤال: شما فرموديد روش ما روش فقهاست، پس از اول بايد مانند فقهاء يك سرى اصول عقلى آموخته و تدوين شود كه با استناد به آنها طلبه بتواند از روايت درست برداشت كند. فلاسفه هم در معارف عقلى همين كار را مى كنند، چرا بايد روش فلسفه را تخطئه كنيم و بگوييم مستقيماً بايد رفت سراغ روايات. كسى منكر اين نيست كه آيات و روايات قطعاً بايد مورد نظر باشد، تأمل بشود، مورد الهام واقع شود؛ يعنى انسان الهام بگيرد اما چنين نيست كه شما بگوييد اصلاً مسير عقلى نداشته باشيم فقط مستقيم به سراغ روايات برويم.
پاسخ: باز هم متأسفانه آنچه كه گفتيم هنوز مشخص نشده است. روش فقهاء كه در بعضى از نوشته هاى بنده هست، منظور استفاده از روش فقهاء در مسايل اعتقادى است (در مسايل فقهى اصطلاحى هم اشكالى ندارد) يعنى اعتنا كردن به كتاب و عترت و رعايت كردن هر چه بيشتر شأن كتاب و عترت و تكيه كردن و اهميت دادن به آن، منظور اين بوده نه اينكه بخواهيم اينجا به حلال و حرام بپردازيم خير (اين هم گير ندارد) يعنى فقهاء هم در هر بحثى روايات را مطرح مى كنند بعد قواعد عقلى هم كه از آن روايات استخراج شده را در نظر مى گيرند، اگر قواعد مستقل عقلى هم باشد رعايت مى كنند و ما هزار و يك بار در طول اين مدتى كه در خدمت هستيم گفته و نوشته ايم كه قواعد قطعيه عقليه قرينه هاى منفصله اى هستند كه حتماً بايد رعايت شوند و متأسفيم كه گاهى گفته مى شود فلسفه يعنى عقل، بنده همين اخيراً برخورد كردم و خيلى هم تعجب نمودم، گفته مى شود: جمعى با عقل ستيز دارند چون مى گويند فلسفه چنين... .

فلسفه را عين عقل گرفته اند. ما مى گوييم فلسفه، يعنى آنچه در كتب به عنوان فلسفه هست از دو بخش برخوردار است. يك بخش مسايل قطعى عقلى (مثل معلول بى علت نمى شود، دور و تسلسل باطل است، اجتماع نقيضين محال است، اجتماع ضدين باطل است و...) اين قواعد قطعى عقلى كه همه عقلا بر اين مبنا كار مى كنند(19) تكيه گاه وحى است. وحى را ما با همين قواعد عقلى ثابت كرديم، لذا هيچ گاه از اين قواعد عقلى دست برنمى داريم پس بنا بر اين از تعقل و قواعد عقلى اين چنينى برخورداريم و با توجه به همان ها مى گوييم نفس ما بايد از حقايق و مسايل وحيانى و منبعى كه وسيع است ـ با توجه به دو قيد اعتبار سند و روشنى دلالت ـ شكل بگيرد. مسايل عقلانى و تعقل نیز در جاى خود محفوظ است حال مى خواهيم ببينيم در عمل چه شده است؟ مدعا اين است كه در بسيارى از مسايل اين چنين عمل نشده است. در هر موردى كه چنين كار شده بسيار خوب است اما اگر برخورد كرديم و ديديم بيننا وبين تعقلنا از وحى چنين مى فهميم، قواعد عقلى قطعى ـ را هم به كار گرفتيم و هرگز با آنها مخالفت نشده به عبارت ديگر در مواردى كه وحى خيلى روشن به چيزى دلالت مى كند و بلكه به يك معنا قواعد عقلى نيز شاهد آن است و بر آن دلالت مى كند و در بسيارى از موارد در خود احاديث هم دليل عقلى نسبت به مسأله ابلاغ شده است. مى گوييم با توجه به اين، بايد خيلى حساب شده به اين صورت عمل كنيم و در ارتباط با فلسفه كه فرموديد گوشه اى به آن داده شده، مرحوم ملاهادى سبزوارى در حاشيه منظومه وقتى متصديان حقايق را تشريح مى كند كه چهار گروه هستند، مى نويسد:
((قولنا المتصدين لمعرفة الحقائق وهم أربع فرق: لأنّهم إمّا أن يصلوا إليها بمجرد الفكر، أو بمجرد تصفية النفس بالتخلية والتحلية، أو بالجمع بينهما، فالجامعون هم الاشراقيون، والمصفون هم الصوفية، والمقصرون على الفكر إمّا يواظبون موافقة أوضاع ملّة الأديان وهم المتكلمون، أو يبحثون على الإطلاق وهم المشاؤون)) (20)

آنهايى كه در جستجوى شناسايى حقايق هستند به چهار گروه تقسيم مى شوند، چون آنها يا با فكر فقط براى وصول به حقايق در تلاشند و يا با تصفيه به پاكيزگى از بديها و سپس به زينت دادن نفس به خوبى ها، اين معرفت را تحصيل مى كنند و يا به جمع بين اين دو. و آنان كه جمع بين فكر و تصفيه نموده اند اشراقيون و آنها كه به تصفيه ی تنها پرداخته اند صوفيه اند و كسانى كه به فكر تنها اكتفا نمودند با رعايت موافقت اديان، متكلمين هستند و آنها كه به فكر تنها اكتفا نموده بدون قيد رعايت موافقت اديان و شرايع فلاسفه مشاء مى باشند.(21)
بنا بر اين مى گوييم اصل فلسفه كه اين است منتها ما در مورد فلاسفه اسلامى چنين نمى گوييم، مى گوييم: فلاسفه اسلامى چنين نيستند و مرحوم سبزوارى ان شاء اللَّه فلاسفه غير اسلامى را گفته اند وإلاّ براى فلاسفه اسلامى بالاخره آيات و روايات مطرح است. بيانى كه ايشان دارد ان شاء الله براى قبل از اسلام و در ارتباط با فلاسفه قبل از اسلام بوده است و إلاّ آقايانى كه واقعاً به آنها ارادت داريم چنين است كه آيات و روايات را ديده اند منتها گاهى مى شود كه مقدارى به خاطر اينكه صبغه تفكر خاصى قبلاً در زندگى براى بعضى به وجود آمده آن وقت همان صبغه يك مقدار ادامه پيدا كرده و كم كم به اينجا رسيده كه در روايات و آيات توجيهاتى شده است و إلاّ خيلى از آنها فيلسوف اسلامى هستند يعنى كاملاً به مبانى فلسفى وارد هستند و در عين حال كاملاً هم بر اساس وحى حركت كرده اند و هر جا هم در وحى چيزى با اين قوانين خاص فلسفى اصطلاحى نساخته جانب وحى را گرفته اند و مطالب آن را اثبات عقلانى هم كرده اند. اين ها كاملاً ارزشمند هستند و ما با اين ها حرفى نداريم.

سؤال: واقعاً بزرگان فلسفه مثل ابن سينا و ملاصدرا به آيات و روايات اهميت نمى داده اند.
پاسخ: چون اسم آورديد مجبورم متنى از ايشان را بيان كنم. ايشان اولاً فرض كنيد در مورد اين آيه شريفه ((وَ لَقَد ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرَاً مِنَ الجِنِّ وَالاِنْسِ)) (22) گفته اند «لام» در «لقد»، «لام» غايت است. ايشان مى گويد خدا ديد كه اگر اين دنيا بخواهد بر پا باشد بايد جمع خبيثى خلق كند كه اصولاً خباثت داشته باشند تا دنيا بر پا باشد والاّ اهل حق و اهل معنويت به دنيا نمى پردازند. پس از خبيثان را خدا آفريد كه اين ها به دنيا بپردازند. اين ها اهل طغيان و عصيان اند كه طينت شان طينت جهنمى است و براى جهنم نيز خلق شده اند. آنها تا وقتى كه در دنيا هستند مشغول اين كارها هستند ولى از مركز شان كه دوزخ است فاصله گرفته اند. وى با استناد به آيه ((وَحِيْلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ)) (23) مى گويد: دنيا بين آنچه اين ها مى خواستند بدان برسند فاصله شده است و وقتى مردند به آنچه كه بايد برسند، مى رسند(24) يعنى به دوزخ كه رسيدند به خواسته اصلى خود رسيدند.
ما مى گوييم انسان از طريقى برود كه منجر به اين مطالب نشود. مى گوييم گونه اى عمل كنيم كه چنين نشود. آيات بسيارى هست كه با توجه به آنها «لام» در «لقد ذرأنا» بايد «لام» نتيجه باشد؛ يعنى جمعى در نتيجه سوء اختيار خودشان به جهنم مى روند. اما آنچه ملاصدرا مطرح كرده با اساس مسأله اختيار در قرآن و حديث و همه متون وحى سازگار نيست.

سؤال: اختلاف در اين مسايل به دليل عدم توجه به آيات و روايات نيست خود فقهاء نيز در استنباط و برداشت از آيات و روايات با يكديگر اختلاف دارند.
پاسخ: به اين سؤال قبلاً پاسخ داده شده و نسبت به سؤالات ديگر نيز در جلسات بعد در خدمت هستيم.

سؤال: در بحث قبل كه اشكال تناقض را مطرح فرموديد جا دارد فرمايش حضرت اميرالمؤمنينعلیه السلامرا ((داخل فى الأشياء لا بالممازجة وخارج عنها لا بالمفارقة)) حضرتعالى مطرح كنيد اينجا با اينكه داخل خلق است ولى ممازجتى نيست و با اينكه از خلق دور است با آنها مفارقت ندارد.
پاسخ: چشم در اين مورد مى گوييم آنچه در ارتباط با خداوند متعال هست هر چه بفهميم او نيست او چيز ديگرى است.

سؤال: تعريف عقل اصلاً از دو جنبه فلسفه و كلام چيست؟ «العقل نور»، وقتى مبنا از اصل فرق كند ساختمان بر مبناى نادرست بالا مى رود.
پاسخ: ما اگر به اين تعريف ها هم كار نداشته باشيم مى گوييم مراد ما از عقل همان درك روشنى است كه همه عقلا درستى و نادرستى مطالب را با آن مى سنجند. مثلاً همه مى فهمند 4=2+2 است.

سؤال: ائمهعلیه السلام فرموده اند: «العقل نور» ولى فلاسفه مبنا را تغيير مى دهند و ساختمان بر مبناى نادرست بالا مى رود.
پاسخ: بله.

سؤال: بهتر نيست در چنين مباحثى كه چيزهايى اثبات و نفى مى شود ابتدا از هر ديدگاهى كه مباحث مطرح مى شود مطالب تعريف شود. مثلاً شما در مورد سنخيت فرموديد از لحاظ لغت سنخ يعنى پايه، اصل، ريشه بعد سنخيت را به گونه اى معنا كرديد كه اين معناى لغوى در فلسفه اصلاً كارايى و مدخليتى ندارد.
معناى سنخيتى كه در فلسفه هست غير از اين است كه شما مى فرماييد، زيرا سنخيتى كه بين فاعل اصلى و معلول هست غير از سنخيتى است كه بين علت و معلول مادى است و فلسفه اين چنين قايل است.
پاسخ: در فلسفه وقتى يك حقيقت مطرح است و آن تشكيك در وجود است و در عرفان اطلاق در وجود مطرح است. تشكيك در وجود مثل نور و مراتب نور، آيا مرتبه ضعيف نور و مرتبه قوى نور از نظر حقيقت اشتراك دارند يا خير؟

سؤال: بله.
پاسخ: خيلى خوب ما نيز گفتيم سنخيت يعنى اين، سنخيت يعنى اشتراك در حقيقت.

سؤال: يعنى در وجود.
پاسخ: در حقيقت.

سؤال: حقيقت را چه معنا مى كنيد؟
پاسخ: حقيقت يعنى واقعيت و در اينجا يعنى وجود.

سؤال: آيا در وجود اشتراك ندارند؟
پاسخ: در وجود به معناى طارد العدم اشتراك دارند اما به معناى حقيقت اشتراك داشته باشند خير چنين نيست زيرا موجودات قائم بالغيرند و حضرت حق قائم بالذات است پس بنا بر اين تباين دارند.

سؤال: از اين نظر تباين دارند اما در اين كه اين وجود است و خدا هم وجود است تباين ندارند.
پاسخ: اين وجود است به چه معنا؟

سؤال: وجود بدون ماهيت چون ما قايل به اصالت وجود هستيم.
پاسخ: اصلا ماهیتی در کار نیست هر چه هست وجود است.

سؤال: انسان را بگوييد.
پاسخ: ماهيت ((ما شمّت رائحة الوجود)) (25) پس ماهيت چيزى نيست. ما كه هستيم همه وجوديم و در اصل وجود با خدا شريك هستيم پس در اصل حقيقت با هم شريك شديم.

سؤال: پس وجود ما از كجاست؟
پاسخ: گفتيم ايجاد شده. خدا «لا من شى ء» خلق كرده است. نه اينكه از وجود خود چيزى داده باشد. اگر از خودش داده باشد بايد «يولد ويلد» باشد در حالى كه خدا ((لم يلد ولم يولد)) است.

سؤال: فلاسفه هم همين را مى گويند كه خدا ايجاد كرده است.
پاسخ: ايجاد كرده يعنى از خودش چيزى داده يا چيز ديگرى را ايجاد كرده است؟

سؤال: ايجاد كرده.
پاسخ: ايجاد كرده يعنى موجودات مسبوق به عدم حقيقى هستند آنچه ايجاد شده، قائم بالغير و بالذات فقير است پس آن وجود با وجود حق دو وجود است.


سؤال: از اين نظر كه قائم بالغير است بله.
پاسخ: بسيار خوب حقيقتى كه قائم بالغير است مى تواند با حقيقتى كه قائم بالذات است يكى باشد؟

سؤال: خير.
پاسخ: احسنت، پس سنخيت نيست.

سؤال: من فكر مى كنم شما بايد در كتب فلسفى بيشتر دقت كنيد.
پاسخ: بله بيشتر دقت مى كنيم.

سؤال: جواب سنخيت كه شما مى فرماييد بين علت و فاعل مادى هست همان سنخيت كه بين علت هستى بخش و معلول او نيست، دو جور سنخيت است. فلاسفه سنخيت را دو نوع مى دانند.
پاسخ: بله دو نوع است(26)، با همين دو نوع بودن مطلب از همين قرار است. مالكيت و قدرت لازم است نه هم سنخ بودن. در هيچ كجا هم سنخ بودن لزومى ندارد اما اگر فاعل طبيعى باشد از آتش حرارت به وجود مى آيد اما در فاعل بالاراده چنين نيست.

سؤال: فلاسفه مى گويند در اينجا اصلاً سنخيت نيست مثلاً بين مهندس و بنايى كه ايجاد كرده چه سنخيتى بين مهندس و بنا هست.
پاسخ: شما مؤيد بنده هستيد. فلاسفه مى گويند وجودات متنزل از وجود علت اند، معلول متنزل از وجود علت است.

سؤال: خير. اين را نمى گويند.
پاسخ: حالا ما بايد به شما بگوييم كه به كتب فلسفى مراجعه كنيد. پر است اين مطلب كه معلول وجود نازل علت است و جز اين اصلاً راه ندارند. اين مطلب از قطعيات است. و به تعبیرهای مختلف این معنی یادآوری شده است.(27)



---------------------------------------------------
پی نوشتها:

1ـ چنانكه مكرر بيان شده است، مقصود از سنخيت، اشتراک در حقيقت مى باشد.

2ـ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم / 38، البته عباراتى از همين افراد وجود دارد كه از آنها اين چنين استفاده نمى شود و ظاهر آنها غير از اين است ولى ما با اين عبارات كار داريم و هر كس چنين بگويد مسأله عينيت مطرح است.

3ـ المشاعر، المشعر الثامن، فی انّ الوجود بالحقیقة هو الوحد الحق تعالی/ 53.

4ـ اسفار ، 1/87 و /322

5ـ فتوحات مکیة 2/459

6ـ ممّد الهمم در شرح فصوص الحكم / 39 و 38

7ـ الاسراء: 23

8ـ حكم، حكم تكوينى است هر آنچه كه عبادت شود، عبادت اوست.

9ـ فصوص الحكم، بشرح ابوالعلاء عفیفی، فص هارونى،1/192

10ـ ممد الهمم در شرح فصوص الحكم/ 514

11ـ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم / 72

12ـ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم / 107

13-اسفار 292/2

14ـ رحيق المختوم، بخش چهارم از جلد دوم /459-452

15ـ فصوص الحكم، بشرح ابوالعلاء عفیفی، فص يوسفى، 101/1

16ـ تا اينجا مى توان معناى خوبى كرد يعنى عالم به خودش وجود ندارد مگر به حق.

17ـ ممد الهمم/ 237.

18ـ در صفحات قبل، متن فصوص الحكم و شرح آن از ممد الهمم نقل شده مراجعه شود.

19ـ حتى كسانى كه در طب و علوم تجربى كار مى كنند وقتى به اجتماع نقيضين برسند كار نمى كنند و اگر به معلول بى علت برسند بى توجه مى شوند، كسانى كه در مسايل فضايى هم فعاليت مى كنند اين قواعد عقلى را به كار مى برند.

20ـ شرح منظومه، قسمت فلسفه/ 68

21ـ البته فلاسفه اسلامى حقيقتاً محترم هستند و ما براى آنها احترام قايل هستيم و معمولاً افراد را با تجليل و فوت شده ها را با «رحمة اللَّه عليه» و «رضى اللَّه عنه» ياد مى كنيم.

22ـ الاعراف: 179

23ـ سباء: 54

24ـ اسفار 352/9

25ـ اسفار 49/1

26ـ يعنى گاهى سنخيت بر اساس مرتبه است و تشكيک و گاهى بر اساس وحدت اطلاقى است كه همان عينيت خواهد شد.

27ـ اگر متشکل تنها به نوشته ی فارسی اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی مراجعه کنند در ج 204/3 به این عبارت می رسند زیرا رابطه و سنخیت وجودی علت و معلول مرتبه ضعیفه وجود علت بوده باشد



سنخیت، عینیت، یا تباین؟!
(جلسه ی پنجم)


سنخیت، عینیت، یا تباین؟!

(جلسه ی ششم)



اشاره به مباحث گذشته

امری که بسیار مورد توجه هست و بر آن اصرار می شود آن است که در بررسی مسایل علمی و معارفی، روش صحیحی در نظر گرفته شود زیرا این موجب می شود مسایل خود به خود در مسیر صحیح خود قرار گرفته و مطالب، آن چنانکه شایسته است، تحقیق شود.

روش مورد نظر در جلسه اول به تفصیل بیان شد و آن این بود که با حفظ اهمیت عقل و جایگاه سندیت و حجیّت آن شایسته است تمام حرکت های صحیح علمی و معارفی بر پایه تعقّل باشد. همچنین بیان شد پس از اثبات حضرت حق به عقل و رسیدن به منبع وسیع وحی و آنچه حکایت از وحی می کند با دو قید اعتبار سند و روشنی دلالت نباید از وحی غفلت شود بلکه در مسایل مختلف استفاده از وحی باید کاملاً مورد نظر باشد.

و نیز مکرر گفته شد، حاکمیت عقل همه جا محفوظ است به اعتقاد ما اساساً وحی هرگز با عقل تضاد ندارد و حاکی از وحی به قید اعتبار سند و روشنی دلالت نیز مخالف با عقل نیست مگر آنکه در خود حاکی وحی در مواردی که خلاف عقل به نظر می رسد توجیه لازم و آنچه مقصود است که در نتیجه تضادّی با عقل ندارد قبل از همه و بهتر از همه بیان شده است.
در نتیجه با توجه به پذیرفتن وحی باید با این روش یعنی تعقل در وحی به بررسی مسایل پرداخت.

مطلبی که با توجه به روش فوق مورد بررسی قرار گرفت و از نظر اهمیت نیز در رأس همه ی مطالب و از نظر ترتیب مباحث فکری و اعتقادی، مقدم بر بقیه مباحث است، ارتباط بین حضرت حق و کائنات بود. (1)

در ارتباط با این بحث مدعای ما این بود که مطلب مستفاد از مکتب وحی این است که حق متعال و کائنات، بینونت دارند و سنخیت و عینیتی بین حضرت حق و کائنات نیست و بلکه اثنینیت و بینونت در تمام ابعاد مختلف مکتب وحی کاملاً بروز دارد (ارسال رسل، انزال کتب، مسأله ی امر و نهی، تکلیف، مدح و ذم، ثواب و عقاب، توبه و قبول آن و...)
تمام این مسایلی که در وحی مطرح است شاهد بر اثنینیت و گویای این حقیقت اند که حضرت حق عین خلق و کائنات نمی باشد.

همچنین بیان شد آنچه مبانی فلسفه به آن می رسد و در مواردی نیز بدان تصریح شده، مسأله سنخیت بین خالق و مخلوق است و در عرفان(2) عینیت مطرح است.

در جلسات گذشته به نسبت ضرورت، ارتباط بین حضرت حق و کائنات از نظر فلسفه و عرفان بحث، و استدلال های عقلی و نقلی در هر دو بخش به مقدار لازم مطرح شد.

و بحث به اینجا رسید که آیا عینیت بین خالق و مخلوق به گونه ای که بیان شد قائل دارد یا نه؟ و آیا در عرفان ابن عربی و کسانی که پیرو مکتب او هستند، عینیت مطرح هست یا خیر؟

مسایلی که در موضوع بحث عینیّت عرفانی شایسته بررسی است

1ـ تثبیت نسبت.

2ـ دلیل‏ های عقلی عینیت.

3ـ دلیل‏ های نقلی عینیت.

4ـ پاسخ دلایل عقلی و نقلی و در نتیجه نفی عینیت.


در جلسات قبل تثبیت این نیست (عینیت) به عرفا از دو طریق بحث شد:

1ـ عباراتی که صریح در عینیت بود.

2ـ مسأله قوص صعود و نزول.


برخی دیگر از عبارات عارفان در ارتباط با عینیّت

در این جلسه نیز برای تثبیت این نسبت، لازم دیدیم بعضی از مطالب دیگر را به عنوان شاهد قرائت کنیم. البته باید توجه داشت که بسیاری از شخصیت های آشنای به فلسفه و عرفان نیز همین مطلب را از عبارات و بیانات بزرگان این فن (عرفان) فهمیده و آن را مخالف با معارف و مبانی وحیانی دانسته اند.

در مسأله عینیت، جان مطلب این است؛ یک حقیقت است و آن حقیقت وجود است. حقیقت وجود، متطوّر می شود به اطوار مختلف متشأن می شود به شئون گوناگون، متعیّن می شود به تعیّنات متعدّد. و با حفظ تعیّن و تطوّر و تشأن گفته می شود، حضرت حق نیست ولی منهای آن تطوّر و تعیّن و تشأن، خود اوست. تشأن و تعیّن و تطوّر هم امری اعتباری است.
هر چه بیشتر بررسی کنیم بهتر به این نتیجه می رسیم که لُبّ و حقیقت و جان مطلب همین است که یک حقیقت به اطوار مختلف مثل انسان، حیوان، درخت، زمین، ماه، فرشته و... متطوّر می شود.
با توجه به تطوّر و تعیّن و با حفظ و لحاظ تطوّر، این ها او نیست زیرا او حقیقتی است که ساری در اشیاء است ولی منهای لحاظ تعیّن و تطوّر خود اوست که متطوّر به این اطوار شده است. ضمن اینکه تصریح می شود، تطوّر نیز امری است اعتباری.


عینیت در کتاب «ممّد الهمم در شرح فصوص الحکم»

در شرح فصوص الحکم آمده است:

و این موجودات که می‏ بینیم، لشکر صفات و اسماء اویند، هر کجا که قدم نهاد پرتوی و اشراقی از او ظاهر شد، یعنی همه مراتب و منازل و مراحل، یک حقیقت واحده و مشکک ذات مراتب اند. (3)

و او نیز در توضیح عبارت ابن عربی، «فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا» می نویسد:

پس حق تعالی خویشتن را برای ما وصف فرمود به واسطه و کمک صفات خودمان پس چون او را بنگریم خودمان را دیده ایم، زیرا ذوات ما به حسب وجود، عین ذات اوست(4) و مغایرتی بین این دو نیست، مگر به تعیّن و اطلاق که تعیّن در مراتب ممکنات است، از عقل اول تا هیولای اولی و اطلاق برای جناب وجود است که ((و الله من ورائهم محیط)).

یکی شمس حقیقت می درخشد در همه عالم
تـعیّن های امکــانی بـود مـانـــند روزنــــها

و إذا شهدنا شهد نفسه.

و چون حق را بنگریم او ذات متعینه را می بیند و در صورت ما ظاهر شده است یا بگو خویشتن را در ما می بیند زیرا که ما مرآة ذات و صفات اوئیم. (5)

و نیز در شرح این عبارت فصوص:

و أمّا حكمة وصیّته فی نهیه إیّاه ((ألّا تشرك بالله فإن الشرك لظلم عظیم))و المظلوم المقام حیث نعته بالانقسام و هو عین واحدة فإنّه لا یشرك معه إلّا عینه و هذا غایة الجهل. (6)

می ‏نویسد:

این تنبیه به فرزند او و هر کسی که این کلام را می ‏شنود، می ‏باشد بر اینکه شریک در نفس عین، منتفی است(7) زیرا امر واحد احدی ظاهر در جمیع صور است.
پس قرار دادن یکی از دو صورت را شریک صورت دیگر، شریک قرار دادن شیء با نفس و ذات خود اوست و این ظلم عظیم است. (8)

بنابراین مطلب مشخص است و عبارات فوق در این زمینه گویاست.

عینیت در کتاب بیان السعادة

برخی در تطبیق، بسیار پیش رفته و شور مطلب را در آورده و به گونه ای خاص بیان کرده اند که مناسب به نظر نمی‏ رسد مطلب به این صورت جزئی مطرح شود(9) در تفسیر المنیر، معروف به (بیان السعادة) در تفسیر آیه شریفه ((وَ قَضىَ‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلَّا إِيَّاهُ )) (10) می‏ نویسد:

و لّما كان اجزأ العالم مظاهراً لله الواحد الاحد القهار بحسب اسمائه اللطیفة و القهریة كان عبادة الإنسان لأیّ معبود كانت، عبادة لله اختیاراً ایضاً... فالإنسان فی عبادتها اختیاراً للشیطان كالابلیسیة و للجنّ كالكهنة... و الملائكة كأكثر الهنود و للذكر و الفرج كبعض الهنود القائلین بعبادة ذكر الانسان و فرجه... كلهم عابدون لله من حیث لا یشعرون لأنّ كل المعبودات مظاهر له باختلاف اسمائه ولذلك قیل:

«اگر مـؤمن بـدانستـی که بت چـیست
یقین کردی که دین در بت‏ پرستی است»

... لكن تلك العبادة لمّا لم یكن بأمر تكلیفی من الله لم یستحقوا الأجر والثواب علیها بل استحقوا العقوبة و العذاب. (11)

البته این مطلب به صورت‏ های دیگر گفته شده اما این قدر ریز و به این صورت گفته نشده است، مثلاً در بیان قیصری (که بر فصوص الحکم نوشته شده) به این صورت آمده است:

فالعالم بالله و مظاهره یعلم أنّ المعبود هو الحقّ فی أی صورة كانت، سواء كانت حسّیةكالاصنام، أو خـیالیّة كالجنّ، أو عقلیة كالملائكة. (12)


اعتباری بودن تطوّرات

از طرفی هم تصریح شده تطور امری اعتباری است نه یک حقیقت واقعی اگر یک حقیقت واقعی باشد خوب(13) است یعنی اگر این تطور واقعی باشد و ما دو واقعیت داشته باشیم (یک واقعیت آمر و یک واقعیت مأمور) خیلی خوب است، تمام حرف ما در بینونت همین است که مطلب به اینجا برسد.

اما در عرفان دو واقعیت نیست بلکه تطورات امری اعتباری است. در اسفار آمده:

و الثالث ملاحظة نفس تعیّنها المنفكة عن طبیعة الوجود و هو جهة تعیّنها الّذی هو اعتباریّ محض. (14)

عبارات فوق در تثبیت نسبت عینیت به عرفا ـ که در جلسات قبل مطرح شده بود ـ بیان گردید.

نسبت عینیت به عارفان در کلمات برخی از بزرگان

مرحوم استاد شهید مطهری رضوان الله تعالی علیه در کتاب «انسان کامل» می ‏نویسد:

در این مکتب انسان کامل در آخر، عین خدا می شود؛ اصلاً انسان کامل حقیقی، خود خدا است. (15)

مرحوم آیة الله سید محسن حکیم رضوان الله تعالی علیه، وقتی اقوال عرفا را نقل می کند، می گوید:

أقول: حسن الظنّ بهولاء القائلین بالتوحید الخاصّ و الحمل علی الصحة المأموربه شرعاً یوجبان حمل هذه الأقوال علی خلاف ظواهرها، و إلاّ فكیف یصحّ علی هذه الأقوال وجود الخالق و المخلوق و الآمر و المأمور و الراحم و المرحوم؟.(16)

روشن است ایشان هم از عبارات عرفا، عینیت را فهمیده اند.

از عبارات مناسب دیگری که روشن می کند سایرین هم از سخنان عرفا، عینیت را فهمیده اند، مطالب آقای علامه شیخ محمدتقی جعفری است. (17) ایشان در کتاب مبدأ اعلی ـ که بسیار خواندنی است و توصیه می شود حتماً مطالعه شود ـ می‏ نویسد:

اگر تمامی تعارفات و روپوشی و تعصب های بیجا را کنار بگذاریم و از دریچه بیغرض خود حقیقت مقصود را بررسی کنیم در اثبات اتحاد میان مبدأ و موجودات به تمام معنا در افکار بعضی از این دسته تردید نخواهیم کرد بلی اگر با جدیت فوق‏ العاده و تلاش های غیر مستقیمی به تأویل کلمات این عده بپردازیم بدون شک عبارات و سخنان گروهی از آنها را نمی توانیم به هیچ وجه تأویل و تصحیح کنیم یعنی در حقیقت به تناقضات و سخریه عبارات خود گویندگان مبتلا خواهیم شد...
و حاصل مقصود را با دو کلمه بیان می کنیم: «خدا عین موجودات و موجودات عین خداست» یعنی در حقیقت و واقع یک موجود بیشتر نداریم. (18)

و نیز می نویسد:

بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حیوان پرست، ماده پرست همه و همه در نظر این مکتب حــق و مــطابـق با واقع اند. (19)


الحق خلق اجمالی و الخلق حق تفصیلی

ایشان از عبدالرحمن جامی این رباعی را نقل می کند:

چون حق به تفاصیل و شئون گشت عیان
مشهـود شد ایـن عالـم پر سـود و زیـان

چــون بـاز رونــد عالــم و عـالمیــان
در رتبـه ی اجـمال حـق آیــد به میـان

و بعد می گوید:

در این رباعی برای واجب الوجود (خدا) دو حالت تصور کرده: حالت اجمالی و حالت تفصیلی، در حالت اجمالی همان خداست که گاهی با کلمه مقام جمع الجمعی تعبیر می کنند و در حالت تفصیلی سایر موجودات است که ملازم تعیّنات و تشخصات امکانی می گردد. (20)

پس مطلب مشخص است یعنی نسبتی که به عرفا داده شد هم از عبارات ایشان بر می آید، هم از ابعاد مختلف بررسی به این نتیجه می رسیم و هم اگر مبانی تعقیب شود مطلب را به همین جا می ‏رساند، یعنی مسأله اصالت وجود، وحدت وجود و اطلاق در وجود ـ که از مبانی هستند ـ به همین جا می رسد.


توصیه و درخواست

عزیزان با توجه به آنچه می بینید خیلی به جاست که همّت شود و تحوّلی در جهت تحقیق مطالب انجام گیرد اگر مطالب غیر از این است استفاده کنیم و هر کجا بفهمیم اشتباه کرده ایم با کمال عذر خواهی و تشکر بر می گردیم ولی مطلب این است و جز این نیست و حال که این چنین می بینید یک مقدار همت بیشتری داشته باشید که روش بیان شده یعنی تعقل در وحی احیاء شود و این چنین نباشد که فقط به اسم اهل بیت(علیهم السلام) اکتفاء شود بلکه در رسیدگی به مسایل همتمان این باشد که ببینیم آیا مطالب با سراسر مکتب وحی سازگار است یا خیر.

اگر مطلب روشن بود انسان باید همت بیشتری داشته باشد و فقط صرف شرکت و شنیدن کافی نیست بلکه مهم این است که هر چه بیشتر این روش تحقیق را ثتبیت کنیم. روش تحقیق باید بر اساس عقل باشد. (21)
اما مکتب وحی با عقل تضاد ندارد و هر جا که مطالبی مانند جاء ربک و... آمده خود وحی قبل از همه و بهتر از همه آن را بیان کرده و توضیح داده است.
لذا با توجه به حفاظت بر عقل باید به وحی اعتناء درستی کرد و حقیقتاً با وحی مأنوس شد و پس از آن هر چه فهمیدیم، مشکلی ندارد. ما معتقدیم اگر با انس با وحی و اصول عقلایی استفاده از وحی کرده و (22) سراغ مسایل برویم در اکثر مطالب به حق خواهیم رسید.

---------------------------------------
پی نوشت ها:

1ـ این مباحث پس از بحث اثبات حضرت حق مطرح می شود.

2ـ مراد از عرفان، عرفان خاص مصطلح می باشد

3- ممّد الهمم/1، گاهی با تعبیر مرتبه گفته می ‏شود، گاهی با تعبیر تطور ولی در وحدت تشکیکی بیشتر مرتبه گفته می‏ شود و در وحدت اطلاقی تطور، به هر حال مقصود روشن است.

4ـ آنچه او نیست، نفس تطور است که از آن به ماهیت تعبیر می شود.

5ـ ممّد الهمم/45، یعنی فرق به اطلاق و تقیید است لذا این سؤالات مطرح می شود که آیا این تطور و تعیّن بالاخره واقعیتی دارند که به آنها تکلیف و امر و نهی می شود یا خیر؟ اگر واقعیتی باشد، نتیجه این می شود که دو واقعیت وجود دارد: یکی واقعیت آمر و یکی واقعیت مأمور و اگر واقعیتی نیست ـ که آنها به این تصریح دارند واقعیت نیست بلکه امر اعتباری است ـ در این صورت مطلب همین است که ذات حق است که به هویت‏ های مختلف و گوناگون بروز کرده است.

6-برای فهم عبارت، دقت بیشتری لازم است؛ عبارت می رساند منظور قرآن از اینکه می فرماید «إن الشّرک لظلم عظیم» یعنی لجهل عظیم، و چون مشرک عین شیء را شریک آن دانسته است، عین شیء که شریک آن نمی‏ شود بلکه خود آن است. مشرک، بت و صنم (و هر چه را که غیر از حضرت حق می ‏پرستد) شریک خدا قرار داده و این جهل اوست چرا که آن شریک خدا نیست بلکه عین خداست. این شیء که آن را شریک قرار داده، هویت حق و ذات حق است که به این هویت متطور شده است لذا اگر شیئی را که خود شیء است شریک آن بنامد، جهل است پس «إن الشّرک لظلم عظیم» «ای لجهل عظیم» چون شیئی را که مشرک شریک حق قرار داده است عین اوست، در نتیجه به مقام ظلم شده است، زیرا مقام شرکت بر نمی دارد و همه جا هست و همه جا (همه چیز) خود اوست نه اینکه او شریک داشته باشد، در شرک مقام تقسیم شده است (یکی حق متعال و دیگری شریک آن) در حالی که او یک چیز است پس مشرک برای او شریکی قرار نداده جز خود او را، و این نهایت جهل است لذا «لظلم عظیم» یعنی «لجهل عظیم».

7- وقتی چیزی شریک چیزی است هر کدام حصهای دارند که دیگری آن را ندارد ولی در اینجا همه چیز خود اوست.

8ـ ممد الهمم / 508

9ـ البته عبارت «فإن العارف من یری الحقّ فی کلّ شیء بل یراه عین کل شیء» شرح قیصری بر فصوص الحکم، فص هارونیة، 1096. همه چیز را شمول دارد اما به صورت کلی مطرح شده است.

10ـ الاسراء: 23.

11ـ تفسیر المنیر، ذیل آیه ی23 سوره ‏ی بنی اسرائیل، 422/1، اما چون تشریع گفته این کار را نکنید، نباید این کار را کرد و الاّ واقعیت امر همین است، حال تناقض صدر و ذیل مسأله ی دیگری است که بعدا مطرح خواهد شد.

12ـ شرح فصوص الحکم، قیصری، فص نوحیه/524. کسی که به خدا و مظاهرش دانا است می‏ داند که خدا معبود حق است در هر صورتی که باشد اعم از صورت حسی مانند بتها یا خیالی مانند جنّ یا عقلی مانند فرشتگان.

13ـ این موجب ابطال تمامی مبانی شما خواهد بود.

14ـ اسفار، 321/2.

15ـ انسان کامل/126، البته اعتقاد ایشان چنین نیست بلکه این مطلب به عنوان نقل مطالب عرفانی در کتاب ایشان آمده است.

16ـ مستمسک العروة الوثقی، 391/1.

17ـ ایشان در این زمینه در کتاب مبدء اعلی به صورت‏های مختلف، مطالب بسیاری بیان کرده است و گاهی به صورت استدلال، گاهی به صورت شوخی، ایشان شوخی هایی دارند از جمله می گوید: «اگر اصل را با وجود و موجود را واحد شخصی عقیده کردی اعلم دورانی اگر چه الف را از باء تشخیص ندهی... و بالعکس اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر کنی جاهل ترین مردمی اگر چه اعلم دوران باشی».(مبدأ اعلی/ 108 و 111).

ایشان از این گونه شوخیها دارد ولی ما مطالب را به این صورت مطرح نمی کنیم بلکه به صورت علمی به بررسی آنها می‏ پردازیم.

18ـ مبدأ اعلی/ 72.

19ـ همان/74.

20ـ مبدأ اعلی/57. و نیز می ‏نویسد: بعضی ها هم اسرار را گاهی فاش می کنند:
«عقــد الخــلایق فی الاله عقایداو أنا اعتقدت جمیع ما اعتقــدوا»
مردم درباره‏ ی خدا عقایدی را تصدیق کرده ‏اند من هم هر چه را که اعتقاد کرده اند اعتقاد می کنم. (مبدأ اعلی/84.)
و ابن عربی می گوید:[فایّاک أن تتقید بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فیفوتک خیر کثیر بل یفوتک العلم بالأمر علی ما هو علیه... فالکل مصیب و کلّ مصیب مأجور...].
إیّاک و ایّاک که در مورد خداوند عقیده خاصی پیدا کنید چون او محدود نمی شود و هر کس هرعقیده ای پیدا کند درست است.
(شرح قیصری بر فصوص الحکم، فص هودیة/ 745)
البته علامه جعفری سخن را جدیتر تعقیب کرده و گفته اند: سخن عرفا در نهایت با سخن مادیون یکی است.
(مبدأ اعلی/72)
شایسته است درستی یا نادرستی این سخن بررسی می شود؛ زیرا آنچه ما از کسی یا کتابی نقل می کنیم بدین معنا نیست که هر آنچه گفته اند و نوشته اند صحیح می دانیم چرا که غیر از معصوم، دیگران ممکن است اشتباه کنند.

21ـ هزاران بار بر حفظ جایگاه و حجیت عقل تأکید می‏ کنیم تا این بر چسب زده نشود که اینها می گویند عقل را کنار بگذارید ما مکرر گفته ایم که باید بر اساس عقل حرکت نمود چرا که معتقدیم مکتب وحی با عقل تضاد ندارد.

22ـ در استفاده عقلایی از وحی نباید از لغتی که ضد لغت موجود است برای معنا کردن آیات و روایات استفاده شود و نیز نباید مبنا را طوری قرار داد که در بحث «لا جبر و لا تفویض» کار به جایی برسد که گفته شود این سخن سالبه منتفی به انتفاء موضوع است؛ زیرا زیدی نیست تا جبر و تفویضی باشد.


سنخیت، عینیت یا تباین؟!
(جلسه ی هفتم)

بسم الله الرحمن الرحیم

در ارتباط با مسایلی که مطرح بود، به مسأله عینیت رسیدیم مدعا این بود که مستفاد ما از مکتب وحی در نسبت بین حق متعال و کائنات بینونت و از نظر فلسفه سنخیت و از نظر عرفان عینیت می باشد. در ارتباط با هر یک از این دیدگاه ها مسایلی مطرح شد در جلسات اخیر نیز برای تثبیت نسبت عینیت به عرفا عباراتی خوانده شد و برای تثبیت مطلب از طرق مختلف، مسایلی بیان گردید، همچنین بیانات جمعی از مشاهیر و بزرگان ـ که همین معنی را از عبارات مشاهیر عرفا فهمیده بودند ـ به عنوان تأیید مطلب قرائت شد. در این جلسه نیز عباراتی را از دُرر الفوائد و روش رئالیسم ـ که مناسب با این بحث است ـ قرائت خواهد شد و سپس دلایل عقلی و نقلی که برای عینیت بیان شده مطرح می گردد و اگر فرصتی بود پاسخ این دلایل و استشهادها بیان و بحث جمع خواهد شد.


عینیت در کتاب دُرر الفوائد

جامع المعقول و المنقول مرحوم آملی رضوان الله تعالی علیه در دُرر الفوائد ـ که تعلیقه ای بر شرح منظومه است ـ می نویسد:

اعلم أن القائل بالتوحید إمّا یقول بكثرة الوجود و الموجود جمیعاً و یختص فرداً منها بالواجب و هذا هو الموافق لمذهب المشائین و معتقد اكثر الناس الذین یتكلمون بكلمة التوحید لساناً و یعتقدون بها اجمالاً و یعبر عن هذا التوحید بالتوحید العامی لأنّ اكثر الناس فی هذا المقام واما یقول بوحدة الوجود والموجود جمیعاً قبال الطائفة الاولی بتمام المقابلة و هذا مذهب الصوفیة و هم علی طائفتین الأولی ما یكون هو ظاهر كلامهم و یدور فی السنة جهلتهم من أن للوجود مصداقاً حقیقیاً واقعیاً و انّه لیس الّا واحداً و هذا الشیء الواحد یتشأن بشئونمختلفة و یتطور باطوار متكثرة ففی السماء سماء و فی الأرض ارض و هكذا و لیس له حقیقةاخری مجرداً عن تلك المجالی و هذه الكثرات لا تنثلم بوحدته لأنّها امور اعتباریّة و هذا هو المذهب المنسوب إلی جهلة الصوفیة و الثانیة و هم الأكابر منهم القائلون بأن للوجود حقیقةمجرداً عن المجالی لكن الوجود بجمیعه من المجرد عن المجالی و غیره واجب و لیست مرتبته الواجبیّة عندهم مختصة بمرتبة المجردة عن المجالی المعبر عنها بمرتبة بشرط لا بل الكل من الدّرة إلی الذرّة و القرن إلی القدم وجود الواجب مع كون ما عدی تلك المرتبة البشرط اللائیة مفتقرة إلی تلك المرتبة بل عین الفقر إلیها و إذا سئلوا بأنّ الفقر ینافی الوجوب یجیبون بعدم المنافات لأنّ هذا الفقر فقر إلی نفس الحقیقة و الإفتقار المنافی مع الوجوب هو الفقر إلی الغیر لا فقر الشیء إلی نفسه و هذا المذهب منسوب إلی أكابر الصوفیة؛ و یظهر من صدر المتألهین ارتضائه فی كتبه خصوصاً فی مبحث العلّة و المعلول من الأسفار وبكون الوجود بجمیعه واجباً من المجرد و غیره. (1)

در ارتباط با عینیت و اینکه همه اشیاء عین واجب می‏ باشند، دو نظر ـ یعنی نظر جهله صوفیه و نظر اکابر صوفیه ـ وجود دارد.

مرحوم آملی در تتمه این عبارات می‏ نویسد:

... و أمّا یقول بوحدة الوجود و الموجود جمیعاً فی عین كثرتهما أی كثرة الوجود و الموجود و هو مذهب صدرالمتألهین و العرفاء الشامخین و یعبّرون عنه بتوحید أخص الخواص. (2)

مرحوم آملی می‏ گوید:

صدرالمتألهین دو نظر داشته ‏اند، که این مطلب با توجه به عباراتی از ملاصدرا ـ که قسمتی از آنها در جلسات قبل قرائت شد ـ روشن است.

مضمون عبارات ملاصدرا چنین بود:

«ما تاکنون بر اساس مسلک علیت حرکت می‏ کردیم ولی خدا عنایت کرد و به آنجا رسیدیم که در عالم یک حقیقت بیش نیست و بقیه همه تطور و تشأن اوست. تطور او هم عین خود اوست. همین مطلب در اینجا با تعبیر «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» مطرح شده است. (3)


عینیت در اصول فلسفه و روش رئالیسم

در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز می‏ نویسد:

« دو علت مستقل و جدا از هم در یک معلول نمی‏ تواند تأثیر کند(4) چنانکه یک علت با یک علیت و تأثیر نمی ‏تواند در دو معلول تأثیر کند(5) زیرا رابطه و سنخیت وجودی علت و معلول مقتضی است که وجود معلول مرتبه‏ ی ضعیفه وجود علت بوده باشد، بنابراین تباین وجودی دو علت متباین، معلول را در دو مرتبه‏ ی ضعیفه‏ ی متباین قرار خواهد داد. (6) و همچنین تباین وجودی دو معلول متباین، مستلزم دوعلت متباین خواهد بود.(7) »

سه قول از اقوالی که نقل شد (از چهار قول) شاهد مدعای است که بیان شد (یعنی قول عرفا به عینیت حضرت حق با کائنات) خلاصه این سه قول به صورت زیر است:

1ـ قول جهله صوفیه که روشن بود (یک وجود است و همان وجود تشأن های مختلف دارد و برای این وجود مرتبه‏ ی لایتناهای نیست. مشخص است که این همان مسأله عینیت است).

2ـ لازمه قول اکابر صوفیه که آن نیز عینیت است زیرا در عین اینکه آنها مرتبه لا یتناعی قائلند و مراتب دیگر را مراتب فقیره و بلکه عین فقر می‏ دانند اما تصریح دارند که کل این مراتب همان واجب الوجودند.

3 ـ نظر اخیر که نظر آخوند ملاصدرا نیز همین است و از آن به توحید اخص الخواص تعبیر شده یعنی یک حقیقت است و این حقیقت در عین اینکه متکثر به کثرات مختلفه و متطور به اطوار گوناگون می‏ شود ولی باز چون تطور امری اعتباری است، لذا تعبیر می‏ شود به «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» ولی یک حقیقت بودن در این نظریه مسلم است. مطلبی هم که از روش رئالیسم خوانده شد به خوبی این معنا را می‏ رساند که وجود معلول مرتبه ضعیفه وجود علت است یعنی فقط یک حقیقت است.

مستشکل: برخی از عرفای صوفی مسلک در دفاع از مرتبه ضعیفه و مرتبه قویه آن را به مسأله جهل و علم تنظیر می‏ کنند مثل کسی که قبل از تحصیل علم، جاهــــل است وقـــتـــی کـــه تحـــــصیل می‏ کند عالم می‏ شود، حقیقت انسان فاقد علم است، یک شخص است و حقیقت شخصیه ‏ی واحده، در عین حال عینیت هم نیست، به عبارت دیگر مرتبه‏ ای که انسان کودک و جاهل بود با این مرتبه که عالم است (یعنی مرتبه ضعیف دانایی با مرتبه قوّی) دو مرتبه است اما حقیقت، یک حقیقت شخصیه واحده است در عین حال عینیت هم نیست.

سؤال: می ‏فرمایند بعضی گفته ‏اند، عده‏ ای از متصوفه این مسأله را تنظیر کرده ‏اند به کودکی که از دانش کمی برخوردار است و به تدریج تکامل پیدا می‏ کند و به مرتـــبه‏ ی عالـــــیه ای از عــلـــم و دانـــش می‏ رسد، با اینکه این کودک چنین مراحلی را طی کرده و حقیقت علم و دانش هم یکی است، درعین حال عینیت نیست بلکه تکثر است.

مستشکل: نه علم و دانش [واحد نیست] بلکه شخص انسانی، یک شـــخص اســـت، کودکـــی کـــه بـــزرگ می‏ شود ابتدا جاهل است بعد عالم می‏ شود، حقیقت شخصیه‏ ی واحده در عین تعدد وحدت دارد و عینیتی هم لازم نمی ‏آید (مرتبه ‏ای از جهل و علم است).

سیّدان: البته ملاک آن تعدد و وحدت جهت علـــمی اســـت منتـــها چـــون در یک شخص در نظر گرفته ‏اید می‏ گویید شخص واحد است ولی بالاخره ملاک تعدد و تکثر و ملاک عینیت آن جهت خاص (جهت علمی) است. به هر حال با فرض وجود چنین قولی(8) بالاخره گفته می‏ شود که علی ایّ حال حقیقت واحده است یعنی به اینکه حقیقت، حقیقت واحده‏ای است اعتراف می‏ شود. سخن ما نیز همین است که بالنتیجه با این مسایل واحد بودن حقیقت و اینکه حضرت حق عین کائنات است مورد اعتراف قرار گرفته است.

این سؤال و جواب نیاز به توضیح کامل دارد و لذا می‏ گوئیم: اگر مقصود از تنظیر به شخصی که دوران کودکی و جوانی و پیری او مراحل مختلفی است و در عین حال حقیقت انسانیت او یکی است همان حقیقتی که در دوران کودکی بوده است همان حقیقت در دوران جوانی و در مرحله پیری وجود دارد و در عین حال به حقیقت مراتب هم مختلف است پس وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت فرض شد و مانعی در کار نیست، در مورد بحث هم همین طور گفته می‏ شود که حقیقت همان حقیقت وجود است و دارای مراتب مختلفه است بالحقیقه.

گوییم: فرض فوق از محل بحث خارج است زیرا بحث ما در وحدت وجودی اطلاقی است که در حقیقت مراتب مختلف ه‏ای نیست بلکه تطور یک حقیقت است که نفس آن تطور هم اعتباری است و مسأله تشکیک در مباحث مربوط به خود بحث شده است و در آنجا اشکالات مربوطه یادآوری شده که در مسأله سنخیت به بعضی از آن اشکالات اشاره شده و اگر مقصود فرض اشکال در مراتب علمی باشد و اینکه حقیقت علم واحد و مراتب آن مختلفه است باز هم آنچه در ارتباط با فرض قبل گفتیم اینجا می ‏آید.


ادله عقلی و نقلی برای عینیت

دلیل عقلی اول: غیریت و تکثر تحدید ذات است. یک دلیل عقلی که برای اثبات عینیت بین حضرت حق و کائنات بیان شده این است که اگر این چنین نباشد و وجود حضرت حق عین وجود اشیاء (منهای لحاظ تطور) نباشد، حضرت حق در جایی که اشیاء هستند نمی ‏تواند حضور داشته باشد وقتی آنجا حضور نداشت، محدود خواهد شد، و این خلاف اصل لا یتناهی بودن حضرت حق است، به عبارت دیگر لا یتناهی بودن حضرت حق نزد همگان مسلم است، لذا اگر وجود اشیاء وجود حضرت حق نباشد پس حضرت حق آنجا حضور ندارد و محدود می‏ شود، محدود شدن خدا نیز خلف لایتناهی بودن خداست لذا حضرت حق باید همه‏ ی اشیاء باشد. (9)

در عین الیقین آمده است:

كیف لا یكون الله سبحانه كلّ الأشیاء و هو صرف الوجود الغیر المتناهی شدّةً و قوةً و غناً و تماماً؟! فلو خرج عنه وجود، لم یكن محیطاً به لتناهی وجوده دون ذلك(10) الوجود! تعالی عن ذلك (11).

یک وقتی (حدود 18 سال قبل) با یکی از مشاهیر عرفان صحبت بود کاردی در دست ایشان بود، گفتند، اگر حضرت حق این کارد نباشد (منهای جهت حد کارد) پس اینجا حضور ندارد، و محدود می‏ شود.

جواب: تحدید ذات لازمه سنخیت است نه بینونت.
با دقت در بحث گذشته جواب این استدلال روشن می‏ گردد. این استدلال بسیار خوب و شیرین است ولی به شرط سنخیت، یعنی اگر چنانچه سنخیت باشد بین مبدء متعالی و کائنات اینکه گفته شد ارتباط بین حضرت حق و کائنات بینونت است یا سنخیت یا عینیت و به نظر خود ما روشن شد که هم به حکم عقل و هم به حکم نقل بیونت است و سنخیتی در کار نیست، بینونت هم بینونت صفتی است نه عزلی یعنی جدایی مکانی کما اینکه قرب مکانی نیست، مکانی نیست که خدا از موجودات فاصله داشته باشد بلکه بینونت حقیقی است، حقیقت کائن بالذات که وجوب وجود عین اوست نمی‏ شود سنخ حقیقت غیرقائم بالذات باشد که عدم وجوب وجود را مقتضی است و نمی‏ شود سنخیت باشد چون تناقض لازم می‏ آید. پس با توجه به مباحث گذشته ثابت شد که اصلاً سنخیتی نیست تا تزاحم لازم آید و اگر حضرت حق این شیء نباشد محدود شود، وقتی شیء و اشیاء می‏ توانند حق غیر متناهی را متناهی سازد که سنخ هم باشند اما اگر سنخ هم نباشند، تزاحمی در کار نیست تا گفته شود این شیء حضرت حق را حد زد، اشیاء نمی توانند او را حد بزنند چون سنخ‏شان، سنخ او نیست در نتیجه چون بینونت (به معنای «تنزه عن مجانسة مخلوقاته» «کنهه تفریق بینه و بین خلقه» «کنهه مباینته إیاهم») است و هیچ نوع سنخیتی به هیچ معنایی از سنخیت حقیقی، نیست بنابراین، این استدلال از اساس، ریشه و زمینه ‏ای ندارد. به علاوه مسأله‏ ی تناهی و عدم تناهی در ارتباط با حضرت حق بدین معناست که هر چه توهم کنیم (از آنچه که در مورد موجودات توهم می‏ کنیم) در مورد حق راه ندارد نه اینکه او یک چیزی است طولانی که هرچه پیش روید باز هم هست، تناهی و عدم تناهی در مورد حضرت حق بدین معنا نیست، این چنین فرض ‏هایی که گاهی از ضیق خناق و مسامحه برای تفهیم و تفاهم به کار می‏ رود قابل درک نیست، در واقع او حقیقتی است که اصلاً تعبیرات متناهی و نامتناهی ـ که مربوط به اجسام و موجودات ممکنه است ـ در آنجا راه ندارد.


دلیل نقلی:

یکی از دلایل نقلی که برای اثبات عینیت اقامه شده، استفاده از آیه شریفه‏ ی ذیل است:

((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) (12)

یعنی بعد از اینکه گفته ‏اند همه چیز اوست و غیر از او چیزی نیست گفته‏ اند ((كما قال الله تبارك و تعالی، هو الأوّل و الآخر و...)) او اول است او آخر است، و نتیجه گرفته ‏اند، وقتی گفته می‏ شود اول است و آخر است بدین معنا خواهد بود که همه چیز اوست.
نکته‏ ای که در استدلال به آیات متعدد ـ که در این زمینه مطرح می ‏شود ـ باید به خاطر داشته باشیم این است که خود این آیات برای رفع توهم، مطلب را به گونه ‏ای مطرح کرده‏ اند که اثنینیت و دوئیت از خود آیات استفاده می ‏شود، مثلاً در این آیه آمده است ((و هو بكلّ شیءٍ علیم)) پس در آیه شیئی غیر از خدا فرض شده است، اگر با توجیه و تأویل گفته شود این شیء هم خود اوست، می‏ گوییم علیم بودن خدا به خودش نیاز به مطرح کردن ندارد. بنابراین در خود این آیه شریفه، مطلب به گونه ‏ای آمده است که اثنینیت در آن بروز دارد منتها در مقام معرفی حضرت حق آمده:
((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ)) که باید معنای آن بررسی شود کما اینکه گفته می‏ شود((هُوَ علی ِكلُ‏ شىَ‏ءٍ قدیر)) گفته شده است: ((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ)) کما اینکه گفته می‏ شود: ((هو علیم)) گفته شده است: ((هو الأوّل و الآخر)) و ... آیه نگفته او همه چیز است بلکه گفته او اول است یعنی صفت اوّلیت دارد او آخر است یعنی صفت آخریت دارد او ظاهر است و باطن است یعنی دارای این صفات است اما اینکه معنای این‏ها چیست باید بررسی شود. پس آیه‏ ی شریفه ظهوری در عینیت ندارد تا نیاز به تأویل داشته باشد.

بنابراین بعد از اینکه در خود آیه دقت کردیم می‏ فهمیم که مسأله عینیت مطرح نیست به این قرینه که خداوند می ‏فرماید:

((وَ هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) و با توجه به اینکه در آیه چهار صفت از صفات خدا بیان شده است و گفته نشده که او همه چیز است! پس از آن (با پذیرش وحی) وقتی به روایات مراجعه می‏ کنیم می‏ بینیم که روایات در این زمینه بسیار گویا، مطلب را بیان کرده ‏اند.

در حدیثی آمده است:

سمعت أباعبدالله(علیه السلام) و قد سئل «الأوّل و الآخر»، فقال:
الأوّل لاعن أوّل قبله، و لاعن بدء سبقه، و الآخر الا عن نهایة كما یعقل من صفة المخلوقین، ولكن قدیم اوّل آخر، لم یزل و لا یزول بلا بدء و لا نهایة لا یقع علیه الحدوث و لا یحول من حال إلی حال، خالق كلّ شیء(13)
در این حدیث معانی مختلفی بیان شده و اشکالی ندارد که یک جمله چند جور معنا شود. حضرت امام صادق (علیه السلام) در بیان «هو الأوّل» فرموده ‏اند: ((الأوّل لا عن أوّل قبله)) یعنی، اول کنایه از این است که چیزی بر حضرت حق سبقت ندارد یعنی ازلی است. آخر است بدین معناست که چیزی بعد از حضرت حق نیست و از برای او نهایتی نمی ‏باشد یعنی ابدی است. به عبارت دیگر ((هو الأوّل و الآخر)) یعنی او ازلی و ابدی است. هر موجودی اولی دارد و نهایتی ولی برای او اولی و نهایتی متصور نیست لذا با مراجعه به احادیث روشن می‏ شود که آیه اصلاً در مقام بیان عینیت نیست.


***

پرسش و پاسخ

سؤال: اینکه در آخر آیه آمده است علم حصولی است یا حضوری؟
پاسخ: مقصود شما از علم حصولی و حضوری چیست؟

سؤال: اگر علم حصولی باشد درباره خدا تصور ندارد اگر حضوری باشد به چه کیفیت توجیه می ‏شود؟
پاسخ: کیفیت علم خدا را نمی‏ دانیم. (14)

سؤال: یعنی خدا عالم است، علم حصولی به اشیاء پیدا می‏ کند؟
پاسخ: خیر.

سؤال: اگر حضوری باشد پس بنابراین در تمام مراحل وجود هست.
پاسخ: آنچه که غلط بودنش را می ‏فهمیم که غلط است اما کیفیت علم حضرت حق را نمی‏ دانیم. (15)

سؤال: اگر کسی آنچه را که شما نمی‏ فهمید بیان کند باید او را تخطئه کنید.
پاسخ: سؤال این شد که علم حضرت حق نسبت به اشیاء حصولی است یا حضوری؟ حصولی که معنا ندارد پس حضوری است. حال ما می‏ پرسیم منظور شما از اینکه علم حضوری است یعنی چه؟ حرف شما این است که یعنی بر همه اشیاء محیط است.

سؤال: احاطه علم او به چه کیفیتی است؟ تکوینی است؟ اگر تکوینی باشد همان حرفی است که عرفا می‏ گویند.
پاسخ: چون احاطه حضرت حق، از سنخی است که ما بدان علم نداریم، لذا نمی‏ دانیم کیفیت احاطه چگونه است، اصل احاطه ثابت است ولی کیفیت احاطه را نمی‏ دانیم زیرا سنخیتی در کار نیست وقتی خداوند سنخ موجودات نباشد سؤال از اینکه احاطه او از چه سنخ است معنا ندارد، اجمالاً «به تعلّم من ذی علم و به ادله عقلی» می‏ فهمیم که خداوند احاطه دارد ولی کیفیت احاطه را نمی ‏فهمیم ما هنوز در شناخت کیفیت حقایق اشیاء درمانده ‏ایم و همه این بزرگان اعتراف دارند که حقیقت اشیاء را نمی‏ توانند بفهمند چیست؟ مخصوصاً گاهی می‏ فهمیم که چقدر بد فهمیده ‏ایم (جهل مرکب) یک وقتی افلاک را چنین و چنان توصیف می‏ کردند اما بعد روشن شد که چنین نیست ما که در چنین وضعی از فهم هستیم آن وقت به تعبیر علامه جعفری بخواهیم عالم را در تاریکی مهندسی کنیم توقع مان از خودمان زیاد است.

سؤال: منظور از سنخیت که می‏ فرمایید یعنی چه؟
پاسخ: سنخیت یعنی اشتراک در وجود، این عباراتی که از روش رئالیسم خواندم همین بود، یعنی وجود معلول، مرتبه ضعیفه وجود علت است، یعنی همان وجود علت است اما در مرتبه ضعیف‏تر. یعنی اشتراک در حقیقت. پس در ارتباط با مسأله ‏ای که فرمودید پاسخ این شد که احاطه حضرت حق قطعی است اما کیفیت احاطه حضرت حق را نمی‏ دانیم و اگر چنانچه سنخیتی در کار بود معنای احاطه این بود که (منهای جهت تطور) وجود حق وجود اشیاء باشد. به خاطر اینکه اگر آن شیء عین او باشد و خدا آنجا حضور نداشته باشد در نتیجه خدا فاقد آن خواهد بود که در این صورت محدود می ‏شود حال آنکه او نامتناهی است پس بایستی او همین شیء هم باشد اما وقتی سنخیتی در کار نباشد(16) احاطه به این معنا نخواهد بود.

سؤال: اگر کسی این ارتباط وجودی را با کشف یا با برهان فهمید و ما نفهمیدیم باید او را تخطئه کنیم؟
پاسخ: اگر فهمید خوشا به حالش ما حسود نیستیم اگر کسی فهمید که خودش خداست مبارکش باد، اگر کسی چنین چیزی را ادعا کرد که با اصول عقلی مخالف بود از او قبول نمی‏ کنیم، و اگر با صراحت وحی هم مخالف بود قبول نمی‏ کنیم، اگر چنانچه با این‏ها مغایرت نداشت می‏ گوییم فهم او خیلی مبارکش باشد.
آقایی در تهران بودند از معاریف عرفان (در عرفان عملی بسیار قوی بود به صورتی که کمّلین از عرفای اصطلاحی در مقابل او خضوع می‏ کردند اما در عرفان نظری خیلی قوی نبود) فردی به بنده گفت ایشان را دعوت کرده‏ ایم شما هم تشریف بیاورید، بنده هم فهمیدم که مهمان کیست و قضیه چیست قبول دعوت کردم در جلسه بنده دل دادم و او هم گفت، بالاخره پرده را کنار زد و تــصریح کــرد کــه او مـــالــک می‏ شود، مملوک می‏ شود، کنار کوچه می‏ نشیند، گدا می‏ شود وقتی پول را به دست گدا گذاشتید، در دست خدا گذاشته‏ اید و بالاخره گفت همه چیز خود اوست، کاملاً مسأله را تشریح کرد.
گفتم: خیلی شیرین بود اما من سه اشکال دارم؛

اولاً اگر این چنین است و همه چیز خود اوست تکلیف چه می شود؟ امر و نهی چه می‏ شود؟ و...

دوم اینکه تکامل یعنی چی؟ وقتی همه چیز اوست کامل شدن چیزی معنا ندارد، اینکه خدا خودش کامل شود و خودش شود، معنا ندارد؟

سوم اینکه چرا من نمی‏ فهمم که خود اویم؟ من هم یکی از اشیاء هستم پس چرا نمی‏ فهمم که خود اویم؟

در پاسخ گفت؟ امّا تو که نمی‏ فهمی برای این است که او از شدّت ظهورش مخفی شده است.

گفتم از شدّت ظهور، مخفی شدن وقتی است که دو شیء باشد و اشیاء دیگری مطرح باشد و گفته شود آن شیء بر شیء مخفی شده است بعد گفته می‏ شود که از شدّت ظهور مخفی شده است، مثل اینکه گفته شود در این مجلس، من هستم، شما هستید، میز هست، صندلی هست و... در این موقع یکی بگوید در اینجا نور هم هست در اینجا می‏ توان گفت از شدّت ظهور از نور غفلت شده است امّا حداقل دو شیء باید باشد تا یکی از شدّت ظهورش مخفی باشد اگر همه چیز خودش باشد مخفی شدن او از شدّت ظهور به چه معناست؟
صحبت که به اینجا رسید گفت عقل تو قلدر است گفتم: تو من، من تو، تو تو، شما من، من شما همه چیز یکی است دیگر اینکه عقل تو قلدر است معنا ندارد.
بنابراین اگر کسی چیزی را فهمید که ضد مدارک اصیل و قطعی وحی هم نبود می‏ گوییم خوشا به حال او. در یک جایی صحبت شد که آقا اهل مکاشفه هست و ... بنده هم مجبور شدم و گفتم من خود نیز اهل مکاشفه هستم ما مکاشفه را منکر نیستیم، خود بنده بسیار از چیزها را به صورت غیر عادی فهمیده‏ ام ولی باید میزان دست انسان باشد که آنچه فهمیده است بر اساس موازین عقلی باشد با موازین شرعی منطبق باشد اگر منطبق بود درست است اگر نبود خیر.

سؤال: مراد از عقل، عقلی است که من دارم؟ اگر شما چیزی فهمیدید و بنده آن را نفهمیدم باید شما را تخطئه کنم؟
پاسخ: اگر کسی با من صحبت کند عقل خودش را به کار می‏ گیرم. از امتیازاتی که به فضل خداوند دارم این است که وقتی کســـی با مـــن بحث عقــلی کنـــد، عقـــل خود او را به کار می‏ گیرم یعنی او را می‏ نشانم و می‏ گویم با عقل خود شما قضاوت می‏ کنیم، در این بحث هم هر کس آماده است، بنده با عقل خودش صحبت می‏ کنم.


سؤال: با عقل خودش باشد که شما نمی ‏توانید در مقابل او چیزی بگویید.
پاسخ: یک کاری می‏ کنم که خودش اعتراف به اشتباهش کند.

سؤال: قبلاً فرموده بودید عینیت یعنی اینکه وجود یک حــقیقت اســت و آن حقـــیقت متـــطور و متشأن می‏ شـــود و با لـــحاظ آن تطـــور و تشأن می‏ گوییم او نیست و با عدم لحاظ تطور و تشأن می ‏گوییم اوست حالا این آیه که امروز فرمودید ((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) ممکن است از این برداشت شود که ((الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ)) همان حقیقت وجود است بدون لحاظ تطور اوست ((هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) آن حقیقت با لحاظ تطور است. چنانچه در تفسیر ((الله الصمد)) خود معصوم هم فرموده ‏اند، سریان علم باری تعالی را در تمام وجود و اشیاء ثابت می‏ کند حالا علم صفات ذات باشد یا صفات...
پاسخ: پس این طور فرمودید که اگر کسی چنین بگوید که آیه شریفه در صدد بیان همان مطلبی است که عرفا می‏ گویند و استشهاد به اینکه ((و هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) مخالف مطلب است صحیح نیست و با فرض تطور گفته شده است ((و هو بكل شیء علیم)) و بدون فرض تطور گفته شده است ((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ)) لذا اینکه در جواب تقریراستدلال عرفا گفتیم خود آیه پاسخگوست چون در آخر آیه فرموده است ((و هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) و این مطلب در سراسر آیات شریفه ی قرآنی مشخص است که مبنای قرآن بر اساس اثنینیت است یعنی غنی بالذات هست و فقر بالذاتی و خالقی است و مخلوقی و مخاطبی و مخاطبی است.

پس معلوم است که فرض شیء کرده است صحیح نیست زیرا ممکن است کسی بگوید این فرض شیء همان فرض شیء است با لحاظ تطور و در جمله قبل فرض شیء بدون لحاظ تطور است ذات مقدس است که اول و آخر و ظاهر و باطن است و بعد هم که متطور می ‏شود باز هم به خودش آگاه است. با توجه به اینکه تطور اعتباری محض است مشخص می شود و او خودش خود اوست، شیء دیگری هم غیر از خودش نیست، لذا اینکه گفته شود او بر خودش آگاه است معنا ندارد به علاوه اگر چنین بود باید گفته می‏ شد ((هو الأول والآخر و الظاهر و الباطن و هو العلیم بنفسه)) پس اولاً با توجه به اینکه تطور امری اعتباری است، مطرح شدن علم خدا به نفس خود معنا ندارد یعنی خلاف ظاهر است و ثانیاً شما با یک فرض این مسأله را مطرح می‏ کنید که خود این فرض اول کلام (محل نزاع) است. ابتدا فرض این مسأله باید ثابت شود، بعد از ثابت شدن این فرض اگر دلیلی هم از نقل ظهور بر این معنا داشته باشد آن وقت خوب است اما اگر چنانچه خود فرض، اول بحث است و آیه هم هیچ ظهوری بر این فرض ندارد، این فرض، فرضی نیست که یک انسان فهمیده و عاقل و متدبر در قرآن، تصور کند، چنین چیزی اصلاً از آیه شریفه استفاده نمی‏ شود آنکه برای خودش مبنا درست کرده است می‏ خواهد از این مدارک برای خود دست و پا کرده و زمینه‏ ای برای خود درست کند، در خود مکتب این مبنا هیچ سازگار نیست چون سراسر وجود مکتب اعلام اثنینیت است تکلیف، امر و نهی، بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب، توبه، مدح و ذم و... همه اینها وقتی معنا دارد که اثنینیت باشد پس چنین عینیتی که تطور هم اعتباری باشد با سراسر حقایق این مکتب سازگار نیست و به اعتراف جمعی از مشاهیر عرفا، دلیل عقلی هم در کار نیست، بلکه ((طور وراء طور العقل)) است.
پس بنابراین هرگز نمی ‏توانیم آیه را به این معنا که گفته شد معنا کنیم.

سؤال: در سخن مستشکل قبل یک تناقض آشکار هست، عینیت از همان حیثیت است که وحدت دارد.
پاسخ: درست است ایشان مطلب صحیحی می ‏فرمایند که بنده در آخر کلام می‏ خواستم عرض کنم، مطلب این است که در این عبارت تسامحی هست که یعنی وقتی فرض، اعتبار محض شد اگر بگوییم تسامحاً چنین تعبیری کنیم اشکالی ندارد اما با توجه به اینکه کثرت اعتباری است گفتن کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت معنا ندارد.

سؤال: قول سنخیت به فلاسفه نسبت داده شد، ظاهراً به نظر می‏ رسد که این با توجه به نتایج شان هست و الاّ اگر به مبانی توجه شود به خصوص مباحثی که در وجود گفته می‏ شود: ((لا جزء له، لا غیر له)) و امثال اینها مآلاً به عینیت منجر می‏ شود.
پاسخ: این موضوع را در استدلال عقلی بعد بیان خواهیم کرد فرض این است که در فلسفه می خواهند در تشکیک توقف کنند تا به اطلاق منتهی نشود ولی عرفا در این مورد اشکالی می‏ کنند که چاره ای نیست الاّ اینکه به وحدت اطلاقی برگردند و لذا مرحوم آخوند ملاصدرا می‏ گوید:
«ما تا کنون بر اساس مسلک علیت حرکت می‏ کردیم ولی خدا عنایت کرد و به آنجا رسیدیم که یک حقیقت هست و تطور و تشأن او...» (17)
بله اشکالی می‏ شود که نمی‏ توان بدان پاسخ داد الاً با مسأله وحدت اطلاقی و الاّ خود فلسفه و مبانی آن به همان تکثر موجودات اکتفاء کرده‏ اند و به این حرف ها نمی‏ رسد، آنچه به وحدت وجود منتهی می‏ شود تشکیک در وجود است که در آن توقف می‏ کنند و می ‏خواهند به وحدت اطلاقی نرسد ولی اشکالی مطرح می‏ شود که به ناچار سر از وحدت اطلاقی در می ‏آورد.

سؤال: در مورد استدلال عقلی عرفا جواب فرمودید که سنخیتی نیست تا بخواهد تزاحم پیدا شود و در نهایت منجر به محدودیت شود الاّ در مفهوم طارد العدم، بی‏شک مفهوم طارد العدم خارج از دو حال نیست یا باید مفهوم اعتباری محض باشد یا مفهوم متأصل، اگر مفهوم اعتباری محض باشد طرد عدمش بی‏ جهت است لا محاله باید مفهوم متأصل ذات الحقیقه باشد اگر به این مرتبه رسید پس در یک مرتبه‏ ی ذی حیقیقتی بین واجب تعالی و ممکن سنخیت پیدا می شود در همین مرتبه ذی حقیقت مسأله تزاحم و محدودیت پیدا می‏ شود.

پاسخ: بسیار دقیق فرمودید منتها چون توجه دارید یک کلمه می‏ گویم و توضیح نمی‏ دهم این مفهوم موجود و وجود، معقول ثانی است(به صطلاح فلسفی) چون معقول ثانی است امر انتزاعی است که((للعقل أن ینتزع مفهوماً عقلانیاً هكذا )) و هیچ نظری به مصداق که واحد باشد ندارد.

---------------------------------------

پی نوشت ها:

1ـ درر الفوائد 88/1- 87.

2ـ همان/ 89.

3ـ یادم می ‏آید یکی از بزرگان علما از عالم دیگری نقل می‏ کرد که ما در جوانی نفهمیدیم وحدت در عین کثرت یعنی چه! و الآن هم که پیر شده ‏ایم نمی ‏فهمیم ولی منظور مشخص است منظور آن است که یک حقیقت است، متطور به اطوار مختلفه می‏ شود با حفظ تطور کثرت و منهای آن وحدت و چون تصریح شده که تطور او هم امری اعتباری است صحیح است که گفته شود، «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت».

4ـ روش رئالیسم، 204/3 و مجموعه آثار شهید مطهری 6/671-672، این یکی از مسایلی است که در فلسفه بدین صورت مطرح است:
«توارد علتین تامتین بر معلول واحد جایز نیست».

5ـ کما اینکه علت واحده نمی ‏تواند دو معلول داشته باشد و مسأله «الواحد لا یصدر منه إلاّ الواحد و لا یصدر الواحد إلاّ من الواحد...» که بحث آن گذشت گویای همین مطلب است در بیان قاعده‏ی «الواحد» گفته شد این قاعده در ارتباط با فاعل بالمشیّة و الارادة تخصصاً راه ندارد نه آنکه قاعده عقلیه تخصیص خورده باشد.

6ـ اگر فرض کنیم دو علت متباین داریم، دو معلول لازم است، دو معلول هم هر یک مرتبه ضعیفه علت خود است.

7ـ این نسبت به مطالبی که قبلاً گفته شد راه گشاست و بیان کننده مسایل قبلی است، هم در ارتباط با سنخیت تبیین کننده است و هم در ارتباط با اینکه وجود معلول وجود نازله علت است و نتیجه آن به یک معنا عینیت می‏ شود چه اینکه مرتبه ضعیفه شیء همان شیء است که تنزل پیدا کرده است به مرتبه ضعیفه.

8ـ یک وقتی یکی از دوستان گفتند در حدیث هست خدای تعالی چنین و چنان است و نسبت به اشیاء (چنین تعبیر شده است: داخل فی الأشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمباینة)بنده در جواب گفتم اگر چنین حدیثی باشد با قرینه ی احادیث دیگر باید معنا کنیم به اینکه منظور مباینت مکانی نیست بعد هم مقداری گشتیم و چنین حدیثی پیدا نکردیم و حدیثی که در این زمینه هست چنین است: «بعید منها غیر مبائن» و معنای این حدیث هم روشن است که مقصود نفی بینونت مکانی است و آنچه که ما از بینونت گفتیم بینونت ذاتی و حقیقی است.

9ـ البته بدون لحاظ تطوّر و تشأن گفته می شود حضرت حق تمام اشیاء است (بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها)

10ـ أی عند ذلک.

11ـ توحید الامامیة /211 به نقل از عین الیقین، فیض کاشانی/305.

12ـ الحدید: 3

13- الاصول من الکافی، کتاب التوحید، باب معانی الأسماء و اشتقاقها، ح 116/1، و التوحید للصدوق، باب 47 معنی «الأوّل و الآخر» ح1، ص313.

14- بدیهی است که علم حصولی در ارتباط با حضرت حق بی‏معناست همچنان که عموم مشاهیر فن معترض‏اند و علم حضوری هم مستلزم توالی فاسدی است که در محل خود بررسی شد. در نتیجه علم حضرت حق نه حصولی است و نه حضوری.

15ـ یعنی در ارتباط با علم حضرت حق حضرتش را به همه‏ ی اشیاء به ادل عقلیه و نقلیه اثبات می‏ کنیم ولی کیفیت علم حضرت حق را به اشیاء نمی‏ دانیم و اثبات علم او به همه اشیاء مستلزم ادعای شما نیست.

16ـ سنخیت به معنای اشتراک در حقیقت وجود نه اشتراک در مفهوم وجود به معنای طارد العدم، «الخلق موجود الله تعالی موجود» اشتراک در مفهوم اینکه ما طارد العدم هستیم او هم طارد العدم است اشکالی ندارد اما سنخیت به معنای اینکه برای حقیقت وجود شدت و ضعفی است و او مرتبه شدیده وجود (حقیقت وجود) است و ما مرتبه ضعیفه وجود ـ صحیح نیست.

17ـ این عبارت ناظر به عبارت «فما وضعناه أولاً ان فی الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی الی کون العلّة منهما أمراً حقیقتاً و المعلول جهة من جهاته، و رجعت علیّه المسمی بالعلة و تأثیره للمعلول الی تطوّره بطور و تحیّثه لا انفصال شیء مباین عنه» می‏ باشد. اسفار، المرحلة السادسة، فصل 25، 300/2 - 301.

خواندن 674 دفعه
Share this article

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

درباره ما

آيت الله حاج شيخ علي صافي اصفهاني(سرپرست مجموعه ي دارالصادق اصفهان)

مؤسسه دارالصادق (عليه السلام) با قاطعيت تمام اعلام مي کند که يکي از اهداف اين مؤسسه مبارزه فرهنگي با انحراف و منحرف و با بدعت ها و پاسداري قاطع از مکتب نوراني اهل بيت(عليهم السلام) است و تنها به قرآن و عترت تکيه دارد و از آنها کمک مي گيرد و لاغير، لذا در اين راه مقدس هيچگونه ترس و واهمه اي به خود راه نمي دهد و...

ادامه مطلب...

تماس با ما

home-icon- اصفهان، چهارراه عسگریه ، خیابان صغیر اصفهانی ، ابتدای کوچه لاله ، پلاک 70 ، دارالصادق اصفهان

 telephone  32317981 ، 03132317982  

 

   linkdin2  googleplus22  telegram4  twitter2  instagram2  facebook2

 

آمار بازدید کنندگان

امروز53
دیروز998
این هفته1966
این ماه22902
جمع بازدیدها632782

1397-03-02
Top