ویژگی‌های فکری جریان فرعی مکتب فلسفی اصفهان / فتحعلی اکبری - علیرضا محمدی بارچانی

چكيـده:

پس از به قدرت رسيدن شاه عباس بزرگ به واسطه تمهيدات هوشمندانه وي اصفهان تبديل به كانون فرهنگ معنوي ايران گرديد و در اين بستر «مكتب فلسفي اصفهان» ظهور كرد.

بسياري «مكتب اصفهان» را صرفاً حكمت متعاليه ملاصدرا مي‌دانند در حالي كه در اين مكتب شاهد دو جريان اصلي و فرعي هستيم كه جريان اصلي همان حكمت متعاليه ملاصدرا است اما در همان زمان ملاصدرا در اصفهان شاهد ظهور جريان ديگري به سردمداري حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش از جمله قاضي سعيد قمي، حكيم علي قلي بن قرچغاي خان، محمد رفيع پيرزاده، قوام‌الدين رازي، عباس مولوي، ملا محمــد تنكابنـي، محمد حسن قمي و نيز ملاّ شمساي گيلاني هستيم كه نه تنها افكارشان متأثر از ملاصدرا نيست بلكه كاملاً در برابر وي موضع‌گيري كرده‌اند.

در اين مقاله مي‌كوشيم تا به معرفي و بررسي جريان فكري «حكيم رجبعلي تبريزي» و شاگردانش به عنوان جريان فرعي «مكتب اصفهان» بپردازيم.

بررسي ما از جريان فرعي «مكتب اصفهان» نقاط اشتراك اين جريان با جريان اصلي «مكتب اصفهان» يعني حكمت متعاليه ملاصدرا و ويژگي‌هاي اساسي جريان فرعي يعني قول به اصالت ماهيت، اشتراك لفظي وجود، رويكرد تنزيهي و سلبي درباره صفات خداوند، مخالفت با اعيان ثابته را در برمي‌گيرد.

در اين مقاله همچنين براي اولين بار به مقايسه تطبيقي رويكرد تنزيهي اين جريان درباره صفات خداوند با تفسير پروكلوس از وجود نزد افلاطون كه هانري كربن قائل به شباهت بين اين دو جريان فكري در اين مساله شده بود، پرداخته و توضیح داده‌ایم که رویکرد تنزیهی این جریان فرعی مانع آن بوده است که به وحدت وجود گرایش پیدا کنند از این رو، این جریان فرعی بیشتر به وحدت شهود متمایل است نه به وحدت وجود.

واژه‌هاي كليدي: مكتب فلسفي اصفهان، جريان فرعي، رجبعلي تبريزي، قاضي سعيد قمي، اصالت ماهيت، اشتراك لفظي وجود، رويكرد تنزيهي.


مقدمه:

در پي به قدرت رسيدن شاه عباس كبير در سال 955 هـ.ق با حمايت مرشد قلي خان استاجلو و به واسطه تمهيدات هوشمندانه بزرگترين پادشاه ايران عصر صفوي از جمله انتخاب اصفهان به عنوان پايتخت ايران در سال 1000 هجري، ايجاد امنيت در كشوري كه مورد تخاصم ازبكان از شرق و عثماني‌ها از غرب و شورش‌هاي داخلي شيراز، كرمان، گيلان قرار گرفته بود، رونق تجارت، انجام امور زيربنايي و عمراني در كشور، ايجاد ميدان نقش جهان در اصفهان و فتح تبريز در سال 1011 هجري، كوچاندن علماء، هنرمندان و اهل فن از تبريز، قزوين، شيراز، جبل عامل و ارمنستان به اصفهان و نيز ايجاد تساهل و آزادي فكر مگر

در مورد اهل‌ تسنن و نقوطيه به تعبير هانري كوربن «اصفهان به ام‌القراي هنرها و علوم اسلامي و كانون فرهنگ معنوي در ايران تبديل مي‌شود. (کربن، 1373، 476) و «در همين دوره است كه مكتب كلامي ـ فلسفي اصفهان به منصه ظهور و بروز مي‌رسد و بسياري از علماء و انديشمندان، چه در حوزه معقول و چه در حوزه منقول، به نشر آثار خود مي‌پردازند. حوزه فلسفي اصفهان، در عصر صفوي، بسياري از انديشمندان را در دامن خود پرورش داد كه اغلب آنان جامعيت داشته و در علوم و فنون مختلف تبحر داشتند. اين حوزه از جهت عده و كثرت انديشمنداني كه در آن پرورش يافتند، بر ساير حوزه‌ها برتري دارد.» (ابراهیمی دینانی، 1379، 325).

بدون شك بايد گفت ظهور ملاصدرا و حكمت متعاليه او كه چهار قرن است تسلط كامل بر فضاي فكري ايران دارد مهم‌ترين تجلي مكتب، دوره يا حوزه فلسفي اصفهان است كه در عصر صفويه شكل گرفت اما نكته بسيار حائز اهميت اين است كه بسياري با شنيدن نام «مكتب اصفهان»، حكمت متعاليه ملاصدرا به ذهنشان متبادر مي‌شود در حالي كه در «مكتب اصفهان» ما شاهد دو جريان متفاوت هستيم كه داراي ما به الاختلاف مبنايي در آراء و نظرياتشان هستند اما در مجموع به واسطه مشتركاتي تحت يك طبقه واحد به عنوان «مكتب اصفهان» قرار گرفته‌اند. آن‌ها از اين جهت مشتركند كه به هيچ وجه خودجوش نبوده‌اند و مقدمات كارشان را حكماي پيشتر فراهم كرده بودند و با ظهور تشيع آثار ارزشمندي عرضه مي‌دارند كه در آن‌ها تأمل فلسفي از ثمره احاديث امامان: بهره مي‌گيرد.» (فنا، 1377، 52) بنابراين بايد با توجه به اختلافات مبنايي آن‌ها «مكتب اصفهان» را به دو جريان تقسيم كرد. هانری کربن در «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی» (کربن، 1369، 70) و دكتر دينايي در «ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام» سردمدار جريان اصلي را «ملاصدرا» مي‌دانند و سردمدار جريان ديگر (جريان فرعي مكتب اصفهان) را ـ كه به تعبير آنان وظيفه يك محقق و پژوهشگر راستين ايجاب مي‌كند كه از آن جريان كه رقيب حكمت متعاليه است به هيچ وجه غافل و بي‌خبر نماند ـ شيخ رجبعلي تبريزي مي‌دانند. (ابراهیمی دینانی، 1379، 334).

درباره اهميت فوق‌العاده اين جريان فرعي همين بس كه هانري كربن گفته است: اين مكتب (رجبعلي تبريزي) نسبت به مكتب‌هاي [دیگر] كمتر شناخته و مورد توجه قرار گرفته [است] و حال آن كه اين مكتب تأثير پراهميتي بر تقدير فلسفه ايراني ـ اسلامي داشته است.» (کربن، 1369، 70).

هر چند عده‌اي از پژوهشگران با توجه به اصالت ماهيتي بودن ميرداماد و نير قول به اصالت ماهيت در جريان رجبعلي تبريزي معتقد بر تاثير ميرداماد بر اين جريان هستند (فنا، 1377، 53) ولي پژوهشگران ديگري وجودشناسي حوزه فلسفي حكيم رجبعلي تبريزي را متاثر از ميرفندرسكي و حكماي هند مي‌دانند و لذا تفكر رجبعلي تبريزي را تحت عنوان «جريان فلسفي ميرفندرسكي» در برابر «جريان ميرداماد» كه سر خط حكمت متعاليه ملاصدرا است، قرار مي‌دهند هر چند ايشان نيز اذعان دارند كه «ساختار و شاكله فلسفي حوزه ميرفندرسكي به عنوان يك مكتب و نظام فلسفي متمايز از جريان فلسفي ديگر اصفهان، نه در دوره خود او كه در عصر شاگردانش (يعني حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردان وي) شكل گرفت.» (امامی جمعه، 1383، 49).

دكتر سيد حسين نصر نيز رجبعلي تبريزي را در زمره حكماء و چهره‌هاي اصلي مكتب اصفهان قرار داده و او را متفكري متمايل به مذهب اصالت تسميه مي‌داند. (نصر، 1365، الف، 447).

الف) سرمداران جريان فرعي مكتب اصفهان:

حكيم رجبعلي تبريزي اصفهانی متوفي به سال 1080 هـ.ق. سردمدار جريان فرعي مكتب اصفهان است كه به نام خود وي «جريان رجبعلي تبريزي» ناميده مي‌شود. وي شاگرد و تحت تأثير ميرابوالقاسم فندرسكي متوفي به سال 1050 مي‌باشد. در شكل‌گيري اين جريان ـ كه بدان خواهيم پرداخت ـ در كنار حكيم تبريزي مي‌توان از شاگردانش حكيم كوچك قاضي سعيد قمي متوفي به سال 1103، حكيم علي قلي بن قرچغاي خان مولف «احياي حكمت»، محمد حسن قمي، ملا محمد تنكابني، محمد رفيع پيرزاده، قوام‌الدين رازي، عباس

مولوي مصنف «اصول الفوائد» و نيز ملا شمساي گيلاني شاگرد ميرداماد و هم‌درس ملاصدرا نام برد.

پيش از پرداختن به آراء و آثار حكيم تبريزي و شاگردانش ضرورت دارد تا به اشتراكات فكري آن‌ها با جريان اصلي مكتب اصفهان نيز اشاره‌اي گردد.

ب) اشتراكات فکری دو جريان مكتب اصفهان:

1ـ اعتقاد به جايگاه رفيع حكمت و فلسفه در رستگاري انسان:

هم ملاصدرا به عنوان سردمدار جريان اصلي مكتب اصفهان در مقدمه بر «اسفار اربعه» و مقدمه بر «مشاعر» خويش به نقش حكمت در رستگاري انسان اشاره كرده است و نيز همان طور كه مي‌دانيم همو در «مبداء و معاد» معتقد است كه انساني كه در هر دو جزء قوه‌ي ناطقه (جزء نظري و جزء عملي) و نيز در قوه متخيله‌اش اتحاد با عقل فعال و حلول عقل فعال در او حاصل شده باشد، در كامل‌ترين مراتب انسانيت و عالي‌ترين درجات سعادت است و چنين انساني از هر چه كه باعث امكان نيل به سعادت است، آگاه مي‌باشد و لذا چنين انساني رئيس مدينه فاضله است» (اکبری، 1382، 28ـ27) و هم از سوي ديگر در جريان فرعي مكتب اصفهان يعني نزد حكيم تبريزي و شاگردانش حكمت و فلسفه جايگاه رفيعي در وصول انسان به رستگاري دارد چنان كه در ديباچه «معارف الهيه» ـ كه حاصل مباحثات حكيم تبريزي با شاگردش محمد رفيع پيرزاده می‌باشد ـ چنین آمده است: در حالي كه متكلم اهل مجادله و واعظ اهل خطابه است، حكيم اهل برهان است و «امتياز حكمت اين است كه نفس انساني را به عقل بالفعل تبديل كرده و او را به مجاورت رب العالمين نزديك مي‌كند. برهان خاص برگزيدگان، مجادله ويژه متوسطين و خطابه به عوام الناس تعلق دارد. بدين سان مردمان به سه گروه يا مرتبه معنوي تقسيم مي‌شوند و به همين دليل است كه فيلسوف ما (حكيم تبريزي) تاكيد مي‌كند كه پيامبر به گونه‌اي كه در آيه قرآني آمده است فرمان يافت تا مردم را به دنبال كردن راهي سه‌گانه فراخواند: «ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن» یعنی به راه پروردگارت فرا بخوان با حکمت، موعظه‌ی حسنه و مجادله کن با آنان به بهترین وجه (کربن، 1369، 73ـ72).

قاضي سعيد قمي نیز در مقدمه‌ی «كليد بهشت» مي‌گويد: «چون اين رساله را بعون الله تعالي و حسن توفيقه اشتمال بر جميع مسايل ضروريه در تحصيل سعادت انساني حاصل است و به محض دانستن و به كار بردن آن اگر خدا خواسته باشد توفيق وصول به معراج الكمال ممكن، بنابر آن (اين) به كليد بهشت موسوم گردانيده اميد كه خداي تعالي قفل دل محبان و سالكان طريق محبت را به مفتاح الجنان معرفت خود بگشايد، و همگي را توفيق رفيق گردانيده دليل راه نجات كرامت فرمايد» (قمی، 1362، 43) يا به غايت قرار دادن عاقل و عالم شدن بالفعل نفس انساني و كمال حقيقي دانستن آن براي عقل هيولاني جهت بيان برتري و فضيلت علم و حكمت نظري توسط حكيم علي قلي بن قرچغاي در ابتدی «احياي حكمت» در باب جايگاه رفيع حكمت در رستگاري انسان در جريان فرعي مكتب اصفهان هماوا با جريان اصلي اشاره كرد (فنا، 1377، 53).

2ـ توجه و رجوع به متون ديني اعم از قرآن و حديث:

در حالي كه در جريان اصلي شاهد توجه و رجوع نظام‌مند ملاصدرا به متون ديني به ويژه در شرح‌اش بر «اصول كافي كليني»، تفسير هفت جلدي بر «قرآن كريم»، «مفاتيح الغيب»، «اسرار الايات» هستيم در اين سو در جريان فرعي مكتب اصفهان نيز شاهد نوشتن «شرح اربعين» و «شرح بر توحيد صدوق» از سوي قاضي سعيد قمي به عنوان مبرزترين شاگرد حكيم تبريزي هستيم هر چند كه ملاصدرا از باب تاويل و توجه به معاني معقول به متون ديني توجه دارد ولي در جريان فرعي شاهد توجه ظاهري به متون ديني هستيم اما به هر حال «توجه به روايات و تفلسف با معاني و مضامين آن‌ها از خصوصيات حكماي عصر صفوي به شمار مي‌آيد.» (ابراهیمی دینانی، 1379، 331) و دليل اين توجه به واسطه اين است كه دو جريان «متون ديني را اعم از قران و سنت نبوي و علوي، مبدع يك جهان‌بيني و انسان شناسي نظام‌مند و عقلاني مي‌دانستند يعني همان حكمت و فلسفه باطني شيعي» (امامی جمعه، 1383، 48).

همين خصوصيت يعني توجه حكماي هر دو جريان «مكتب اصفهان» به متون ديني مؤيد اشتراك ديگری بين اين دو جريان است:

3ـ اعتقاد به جمع حكمت (فلسفه) با شريعت «دين»:

اعتقاد به جمع حكمت و شريعت كه از 347 هجري با اخوان الصفا آغاز و در سير تفكر اسلامي توسط راغب اصفهاني، عين القضات همداني، ابوالفتح شهرستاني تداوم يافته بود با ايجاد آميختگي بين فلسفه و عرفان توسط علامه خفري در مكتب شيراز در عدول از نظريه «عرفان طوري وراء طور عقل» صدرالدين دشتکي توام گشته و به حكماي عصر صفوي رسيد. در چنين بستري در جريان اصلي ملاصدرا و ملامحسن فيض كاشاني به جمع حكمت و شريعت سخت اعتقاد داشتند و در جريان فرعي هم پيرزاده مي‌گويد: نه! غايت ذاتي حكمت نسبت به حيات معنوي، امري خارجي چنان كه بعضي تصور كرده‌اند نيست. «الحکمه اذن اصل اصيل في دين الله.» حكمت بي آن كه مردم را از دين بري كند آنان را به كسب دين حريص‌تر مي‌سازد» (کربن، 1369، 73).

ج) مهم‌ترين ويژگي‌هاي فكري جريان فرعي مكتب اصفهان:

1ـ قول به «اصالت ماهيت» در برابر «اصالت وجود» ملاصدرا:

در حالي كه در جريان اصلي «مكتب اصفهان» يعني «حكمت متعاليه» شاهد نظريه «اصالت وجود» ملاصدرا هستيم ولي در اين ميان كساني نيز هستند كه از زير سيطره استدلال‌هاي اين فيلسوف بزرگ بيرون آمده و با نوعي صلابت و سرسختي از نظريه اصالت ماهيت دفاع كرده‌اند. عبدالرزاق لاهيجي، قاضي سعيد قمي، شيخ رجبعلي تبريزي و برخي از شاگردان و پيروان آنان را مي‌توان در زمره اين گروه قرار داد.» (ابراهیمی دینانی، 1385، 82).

مي‌دانيم كه ملاصدرا معتقد است كه «آن چه در عالم عين و جهان خارج اصالت دارد جز وجود چيز ديگري نيست و ماهيات كه در عرف اهل كشف و يقين از آن‌ها به اعيان ثابته تعبير مي‌شود هرگز بوي وجود را استشمام نكرده‌اند.» (ملاصدرا، 1410ق، 49). در حالي كه پيش از او «اشراقيون كه با سهروردي آغاز شده و ميرداماد استاد ملاصدرا نيز به راه آن‌ها رفته بود، نوعي «فلسفه ماهيات» ساخته بودند كه درست خلاف آن را مي‌گفت. آنان معتقد بودند كه وجود عرض است و اصالت از آن ماهيات است.» (نصر، 1365، ب، 482).

توضیح آن که ابن‌سینا برای تغییر دادن نظریه ارسطویی «تحقق امر مادی از صورت و ماده» بر آن شد که از ماده و صورت به تنهایی نمی‌توان وجود عینی به دست آورد، هم ماده و هم صورت وابسته به عقل فعال است (ابن‌سینا، شفا، الهیات، مقاله2، فصل4 و مقاله4، فصل1؛ همو، تعلیقات، ص67). به نظر ابن‌سینا «وجود» یک امر سوم [علاوه بر ماده و صورت] نیست بلکه اضافه و نسبتی است با خدا و ضرورت وجود ممکن تابع این نسبت و اضافه است (ابن‌سینا، 1363، 3). ابن‌سینا همین نسبت و اضافه را «عرض» می‌نامد (ابن‌سینا، شفا، طبیعیات، سماع طبیعی، ص27؛ همو، تعلیقات، صص143 و 186ـ185). رجبعلی تبریزی می‌گوید: «آن چه در خارج است ماهیت همراه با وجود است، نه بدین معنی که وجود در خارج موجود باشد، تا تسلسل در وجود پیش آید، بلکه بدین معنی که آن وجودی است در خارج. چون که مبدأ اشتقاق [مثلاً وجود] هیچ‌گاه مشتق [موجود] نمی‌شود... و وقتی که ثابت شد که وجود در خارج با ماهیت است ثابت می‌شود که وجود در خارج لازم ماهیت (عرضِ جدایی ناپذیر از ماهیت) است. بدین معنی که وجود تابع ماهیت است زیرا وجود شیء، بالضروره فرع آن شیء و تابع آن شیء است. و اگر وجود تابع ماهیت و فرع آن است، پس باید جعل جاعل، در درجه نخست و به حسب ذات، به ماهیت تعلق بگیرد، سپس وجود لازم آن گردد. زیرا آشکارا محال است که جاعل نخست فرع و لازم چیزی را، سپس اصل آن و ملزوم آن را بیافریند. وگرنه می‌بایست که ملزوم به لازم و لازم به ملزوم بدل گردد. و حال آن که چنین چیزی محال است. این مثل آن می‌ماند که یک بَنَّایی اول طبقه فوقانی ساختمان را بسازد و بعد طبقه زیر را ـ که این آشکارا باطل است» (تبریزی، 1351، الف، 259ـ257). بنابراین در جريان فرعي «مكتب اصفهان» نيز هم‌چون شيخ اشراق و ميرداماد شاهد قول به اصالت ماهيت از سوي رجبعلي تبريزي و شاگردانش هستيم. حكيم تبريزي در رساله «اصول الآصفيه» ضمن رد وجود ذهني و حركت جوهري «از فلسفه ماهيت برخلاف اصالت وجود ملاصدرا دفاع كرده است» (کربن، 1369،

100). حكيم كوچك قاضي سعيد قمي نيز از در مخالفت با اصالت وجود درآمده و گفته است: «بدان كه هرگاه ملاحظه اين دو امر (يعني وجود و ماهيت) مي‌كنيم آن امري را كه در لغت فارسي و عربي تعبير از آن به چيز و ماهيت كرده‌اند به اصليت اولي مي‌يابيم از آن ديگر، چرا كه همه كس مي‌گويند كه فلان چيز هست و فلان چيز نيست و اين قول متضمن اصليت ماهيت و فرعيت وجود است جميع عقلا معقول مي‌دانند و هرگز هيچ‌كس خلاف نكرده است صحت اين قول را مثل اين كه گويند فلان هستي چيز است يا نه و هم‌چنان كه در صحت قول اول خلافي نيست در عدم صحت قول ثاني نيز شكي واقعي نمي‌تواند شد كما لايخفي، و هرگاه معلوم شد كه قول اول معقول است نه قول ثاني معلوم مي‌شود كه شيء به اصليت اولي است نه وجود. پس ثابت شد كه از اين دو اثر شيء اول است و وجود فرع آن و صفت آن و الاّ بايستي كه قول ثاني معقول باشد چنان كه مذكور شد و حال آن كه معقول نيست بالاتفاق پس بايد كه اصليت ماهيت و شيء را باشد و هرگاه ماهيت اصل باشد تقدم به حسب رتبه نيز او را خواهد بود نه وجود او را و خفي نماند كه براي اثبات اين مدعا بيانات ديگر بسيار است ليكن اين مختصر را همين قدر كه مذكور شد كافي است» (قمی، 1362، 54). در تحليل قول به اصالت ماهيت از سوي قاضي سعيد قمي، دکتر ديناني معتقد است كه او براي اثبات اصالت ماهيت روي استعمال عرفي الفاظ و كلمات تكيه كرده و محمول واقع شدن وجود را در باب قضايا دليل تاخر و اعتباري بودن آن دانسته است. ... (و) به براهين محكم و نيرومند صدرالمتالهين و در باب اصالت وجود توجه نكرده و آن‌ها را ناديده انگاشته است.» (ابراهیمی دینانی، 1385، 348). اما ظاهراً قاضی سعید به معقول بودن قول اول در نزد جمیع عقلا (بدیهی بودن اصالت ماهیت در کلیت و تمامیتش) استناد کرده است نه به استعمال الفاظ و کلمات در عرف اهل زبان. با آن که رجبعلی تبریزی خود وضع زبان‌ها را یک وضع معقول اصیل دانسته و گفته است «ان وضع اللغات وضع معقول اصیل و لایکون جزافیاً» (تبریزی، 1378، ب، 26).

2ـ قول به اشتراك لفظي وجود در برابر اشتراك معنوي وجود ملاصدرا:

بر خلاف ملاصدرا كه معتقد به اشتراك معنوي وجود است يعني اين كه معنی وجود در سراسر قلمرو هستي يگانه است و جز يك معنی نيست در جريان فرعي «مكتب اصفهان» حكيم رجبعلي تبريزي در رساله «اثبات وجود» و نيز شاگردانش سخت با اين نظر مخالفت ورزيده‌اند. چرا كه آنان به تباين وجود واجب و وجود ممكنات معتقدند لذا به اشتراك معنوي وجود ميان ممكنات و اشتراك لفظي وجود ميان ممكن و واجب قائل شده‌اند چنان که ملا رجبعلی تبریزی می‌گوید: «بباید دانست که لفظ وجود و موجود مشترکند میان واجب تعالی و ممکن به اشتراک لفظی ... جمعی از بزرگان که صاحب این مذهب بوده‌اند و نام ایشان در خاطر فقیر بود بیان می‌کند اما معلم اول در «اثولوجیا» می‌فرماید که: «والله تعالی یُحَدِثُ انیّات الاشیأ و صورها معاً.» یعنی: الله تعالی احداث می‌کند انیات اشیا را که وجودهای ایشان باشد و صور آن‌ها را که ماهیات ایشان باشد با هم ... پس اگر معنی وجوه در الله تعالی بعینه معنای وجودی باشد که در ممکنات است لازم می‌آید که او هم آفریده باشد. و نیز می‌فرماید که «الواحد المحض هو علة الاشیا کلها و لیس کشئی من الاشیا» یعنی واحد محض علت جمیع اشیا است و نیست مانند چیزی از چیزها. پس می‌باید که وجودش غیر وجود چیرها باشد و الاّ مانند چیزها خواهد بود و معلم ثانی در فصول «مدینه» این عبارت را بیان کرده که «وجوده تعالی خارج عن وجود سایر الموجودات ولایشارک شی منها فی معنی اصلاً بل ان کانت مشارکة ففی الاسمم فقط لا فی المعنی المفهوم من ذلک الاسم» یعنی وجد الله تعالی وجودی است بیرون از وجود سایر موجودات یعنی غیر معنی وجود سایر موجودات است و شریک نیست با هیچ‌یک از ایشان در معنی اصلاً و اگر مشارکتی باشد در اسم خواهد بود و بس، نه در معنی که فهمیده از آن اسم [می‌شود] و حکیم مسلمه احمد مجریطی تصریح به این کرده، چنین فرموده است که «وجوده تعالی وجود خارج عن وجود سائر الموجودات ...» صدرالدین قونیوی در «نصوص» در تفسیر سوره حمد تصریح به این کرده است و عبارت «نصـوص» ایـن اسـت « و قولنا انه وجود للتفهیم لا انه بمعنی الوجود »

[درباره خدا می‌گوییم که او وجود است برای تفهیم نه این که او به معنی وجود است] (تبریزی، 1351، ب، 226ـ222).

و قاضي سعيد قمي مي‌گويد: مخفي نماند كه از اين كه گفتيم كه طبيعت موجود به حسب بادي الرأي منقسم مي‌شود به دو قسم، غرض اين است كه در نفس الامر طبيعت موجود به معني مشهور در ميان واجب الوجود تعالي شأنه و ممكن الوجود مشترك نمي‌تواند بود مگر به حسب لفظ تنها، چه به حسب اشتراك معنوي واجب الوجود با ممكن الوجود در هيچ وصفي از اوصاف حتي در مفهوم موجود هم ممكن نيست.» (قمی، 1362، 56) لذا «براي رجبعلي تبريزي (و پيروانش) اصل و منبع وجود براي هميشه فراتر از وجود و لاوجود قرار دارد. وقتي وجود را به اصل وجود متصف مي‌كنيم منظور وجود بحت و بسيط و وجود مطلق است و اين امر صرف اشتراك لفظي است و نه اشتراك معنوي زيرا مفهومي كه از وجود داريم فقط به وجود مخلوق مربوط مي‌شود.» (کربن، 1369، 71ـ70) و بنابراين در اين رويكرد «خداوند به كلي ديگر است» (ابراهیمی دینانی، 1385، 340) و در اين‌جاست كه در جريان فرعي «مكتب اصفهان» با الهيات تنزيهي روبرو مي‌گرديم.

3ـ رويكرد تنزيهي به جاي رويكرد تشبيه يا تعادل بين تنزيه و تشبيه درباره صفات خداوند:

مي‌دانيم كه اهل الهيات و كلام بعد از اثبات واجب الوجود به اثبات صفات ثبوتي خداوند كه عبارتند از مختار بودن و قادر علي الاطلاق بودن، عالم بودن، حي بودن، مريد بودن، ازليت و ابديت، متكلم بودن، صادق بودن و... مي‌پردازند و پس از آن در رويكري سلبي و تنزيهي به سلب و تنزيه صفاتي هم‌چون مركب بودن، داراي مكان بودن، داراي جهت بودن، در معرض تغيير و حدوث بودن، شريك داشتن و نيازمند بودن از خداوند مي‌پردازند كه در واقع در مورد خداوند صفات سلبي بازگشت به صفات ثبوتي است زيرا صفاتي كه از خدا سلب مي‌كنيم نشانه نقص است و با سلب آن از خدا ما مقابل آن صفات يعني بساطت، بي‌مكان و بي‌جهت بودن، شريك نداشتن و... را براي خدا اثبات مي‌كنيم.

همان طور كه ديديم حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش به نفي اصالت وجود و نفي اشتراك معنوي وجود پرداخته‌اند و قائل به اشتراك لفظي وجود شدند كه نه تنها به زعمشان مبني بر اخباريگري بلكه هم‌چنين تنها راه جلوگيري از هم سنخ قراردادن خدا با مخلوقات در ذات است كه موجب قرار گرفتن خدا در زمره مخلوقات مي‌شود. نتيجه اين رويكرد نيز بدون شك همان طور كه كربن اشاره مي‌كند قرار دادن اصل و مبناي وجود فراتر است كه در اين صورت «تنها از راه تنزيه يعني در الهيات تنزيهي مي‌توان درباره آن سخن گفت» (کربن، 1369، 486) از همين رو است كه قاضي سعيد قمي معرفت انسان‌ها به حق تعالي را «معرفت بالمقايسه»، شهادت دادنشان به وحدانيت خدا را «شهادت اقرار» و شناخت انسان در باب صفات خداوندرا تنها «اقرار صفات» مي‌داند و لذا در چنين جرياني خدا موضوع حكم، مساله، علم و شناخت قرار نمي‌گيرد. (ابراهیمی دینانی، 1385، 341) و مي‌گويد: «حضرت واجب الوجود تعالي شأنه داخل در تحت هيچ علمي از علوم نيست» (قمی، 1362، 66).

رويكرد تنزيهي جريان فرعي «مكتب اصفهان» در اقوال قاضي سعيد قمي در «كليد بهشت» كاملا آشكار است كه «جميع عقلا و علما بلكه كافه انبياء: در باب معرفت واجب الوجود تعالي شأنه اعتراف به عجز و قصور كرده‌اند. اگر چه به حسب ظاهر بعضي صفات براي او تعالي شأنه اثبات كرده‌اند اما در آخر فرموده‌اند غايت معرفت او تعالي شأنه منزه داشتن اوست از جميع صفات و سمات و رسوم و حدود» (همان، 67) و لذا به زعم قاضي سعيد قمي اتصاف خداوند تعالي به اوصاف مختلف از سوي انبياء عظام: و بعضي از حكماء كبار «به جهت عوام و قصور ادارك ايشان است نه اين كه در واقع واجب الوجود تعالي شأنه متصف به وصفي از اوصاف مي‌تواند بود» (همان، 72) بنابراين در ديدگاه اين مكتب ائمه هدي: «وصف كنندگان خدا را مستوجب نزول بلا مي‌دانستند» (همان، 73). پر بي‌جا نيست كه دكتر ديناني رويكرد تنزيهي و سلبي قاضي سعيد قمي در مورد انكار صفات براي خداوند را حتي از متكلمان معتزلي نيز افراطي‌تر مي‌دانند (ابراهیمی دینانی، 1385، 346). ولي نكته جالب توجه درباره رويكرد تنزيهي در جريان فرعي «مكتب اصفهان» نزديكي آن با تفسير پروكلوس (Proclus) درباره وجود نزد افلاطون است كه هانري كربن بدان اشاره كرده است. و در اين جا بي‌جا نيست كه به تحليلي درباره تفسير پروكلوس از وجود نزد افلاطون اشاره‌اي كنيم تا به نقاط مشترك الهيات تنزيهي جريان فرعي «مكتب اصفهان» با تفسير پروكلوس پي ببريم. افلاطون در رساله «پارمنيد» پس از پيشگفتار به بحث و بررسي معاني «يك يك» يا احد و سپس «يك باشنده» يا واحد مي‌پردازند كه نتيجه بررسي او از اين فرض كه اگر «يك» تنها «يك» است چه نتيجه‌اي از آن براي «يك» حاصل مي‌شود؟ به نوعي تنزيه و سلب از «يك» مي‌انجامد. بدين صورت كه اگر:

1ـ يك تنها يك است يك، كل نخواهد بود و لذا داراي اجزاء نيز نخواهد بود.

2ـ يك چون داري اجزاء نيست نه آغاز خواهد داشت، نه ميانه و نه انجام.

3ـ لذا «بي‌نهايت» (فاقد حد) است.

4ـ و چون بي‌نهايت (فاقد حد) است لذا بي‌شكل و بي‌جا و مكان است، نه حركت دارد و نه بي‌حركت است، نه با خود يكي است و نه غير از خود است، نه با غير خود يكي است و نه غير از ديگران است.

5ـ نه به خود شبيه است و نه به غير خود، نه به خود بي‌شباهت است و نه به چيز ديگر.

6ـ نه مساوي (هم اندازه) خود است و نه هم اندازه خود نيست و نه هم اندازه غير خود است و نه هم اندازه غير خود نيست.

7ـ در زمان مشاركت ندارد پس نه بزرگ‌تر و نه كوچك‌تر و نه هم‌سن خود است و نه بزرگ‌تر و نه كوچك‌تر و نه هم‌سن غير خود است.

8ـ پس نمي‌توان گفت كه «يك يك» در گذشته بوده است، در حال هست و در آينده خواهد بود. پس «يك» در وجود نيز مشاركت ندارد چون درباره «يك» نمي‌توان گفت: «بود، هست و خواهد بود و بنابراين.

9ـ «يك» به هيچ وجه نيست (يعني يك به هيچ وجه در وجود مشاركت ندارد) پس به زعم افلاطون در فرض نخست «يك» اگر تنها «يك» است در وجود مشاركت ندارد در نتيجه نه به خود صفتي مي‌پذيرد و نه با غير خود در مي‌آميزد.

درباره «يك يك» شارحان و مفسرين افلاطون اقوال گوناگوني ارائه كرده‌اند كه از جمله مهم‌ترين آن‌ها پروكلوس (485ـ412 م) است كه در كنار پل فريد لندر (Poul Fride Londer) از جمله كساني است كه «يك يك» را «يك حقيقي» مي‌پندارد.

پروكلوس در تفسير خويش بر رساله «پارميند» افلاطون و نيز كتاب «الهيات افلاطوني» معتقد است كه «يك يك» مطلقاً داراي واقعيت است پس نفي صفات و تعلقات از آن به معناي انكار حقيقت ذات آن نيست. به زعم پروكلوس «يك يك» نه تنها «يك حقيقتي» بلكه «خير» نيز هست. علاوه بر اين وي در جايي ديگر از ج 2 تفسيرش بر رساله «پارميند» هدف و موضوع فرضيه اول افلاطون را تنها خدا مي‌داند يعني خدا به معنايي كه زاينده خدايان چندگانه است. گذشته از اين جدا و فراسوي تكثر است و با آن‌چه از آن برمي‌آيد پيوند ندارد. پس خدا هر چند زاينده خدايان است جدا از همه چيز و تعالي محض است. خدا آن «يك»ي است كه مشاركت نمي‌پذيرد. پروكلوس «يك» را حتي اوج و رأس معقولات نمي‌داند به سخن ديگر حقايق معقول هم در امتداد و تماس با آن نيستند. بدين ترتيب پروكلوس «يك يك» را خدا و نيز وجودي كه به حقيقت وجود است مي‌نامد. وي در ج 3 تفسير خود «يك» را با «پيش ـ وجود» (پروايناي) يكي مي‌خواند كه مقصود پروكلوس از «پيش ـ وجود» به گفته مترجم فرانسوي متن «وجودي پيش از وجود نيست بلكه مرتبه‌اي از وجود است كه هنوز متعادل‌تر است.» (بینای مطلق، 1384، 10) همان طور كه پيش از اين گفتيم در جريان فرعي «مكتب اصفهان» يعني جريان حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش به ويژه قاضي سعيد قمي شاهد نفي اصالت وجود، نفي اشتراك معنوي وجود و قول به اشتراك لفظي وجود هستيم و با قول به اشتراك لفظي وجود هم در اين جريان «تشكيك وجود ممكن نيست بلكه صرف اشتراك لفظي، وجود دارد زيرا مفهومي كه از وجود داريم هرگز به وجود مخلوق فراتر نمي‌رود. بنابراين، وجود مطلق نمي‌تواند موضوع مابعدالطبيعه باشد. موضوع مابعدالطبيعه فقط مي‌تواند تنزيه و الهيات تنزيهي يا منفي باشد.» (کربن، 1369، 99) پس همان طور كه در نظر پروكلوس «يك يك» است كه، «يك حقيقي»، «سرچشمه الوهيت» و «كل حقيقي» است، قاضي سعيد قمي هم به عنوان يـكي از شاخـص‌تـرين انديشـمنـدان

جريان فرعي «مكتب اصفهان» در «شرح توحيد صدوق» با استناد به دو خطبه‌اي كه حضرت امام رضاu در مرو به دعوت مأمون ايراد كرد و در آن هرگونه اشتراك وجود را به وجود آورنده‌ی شرك دانست، اشتراك معنوي وجود را نفي مي‌كند و درباره ملاصدرا و قائلان به اشتراك معنوي وجود مي‌گويد: «فما ابعد عن الحق قول من قال ان الاشتراك معنوي! و لعمري أي تشبيه أعظم من هذا! تعالي الله عما يقول الظالمون علواً كبيراً ...» (قمی، 1374، 21) البته باید خاطرنشان کرد که این ایراد به وحدت حقیقت وجود مربوط است نه وحدت مفهوم و معنی وجود.

ويژگي‌هاي ديگر جريان فرعي «مكتب اصفهان»: از جمله ديگر ويژگي‌هاي مكتب حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش مي‌توان به نفي اعيان ثابته اشاره كرد در حالي كه هم در عرفان اسلامي و هم در حكمت متعاليه ملاصدرا اعيان ثابته جايگاه ويژه‌اي دارند (ابراهیمی دینانی، 1385، 358ـ357). در اين جريان هم‌چنين شاهد مخالفت قاضي سعيد قمي با قول حكما در باب اين كه علم نفس به اشياء خارجي از طريق حصول صور مرتسمه در نفس انسان صورت مي‌گيرد (علم حصولي) و نيز مخالفت با قول به علم حضوري هستيم چرا كه به زعم وي «علم، وقوع بصر عقل است بر طبايع اشياء خارجيه و حاضر بودن اشياء براي انسان به معني ظاهر بودن آن‌ها است براي نفس عاقله» (همان، 353).

نتيجه گيري:

1ـ در اصفهان عصر صفوي «مكتب فلسفي اصفهان» به وجود آمده است.

2ـ «مكتب اصفهان» صرفاً شامل حكمت متعاليه ملاصدرا نمي‌شود بلكه جريان ديگري را در برمي‌گيرد.

3ـ جريان فرعي «مكتب اصفهان» ماحصل ديدگاه‌هاي حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش است.

4ـ اشتراكات جريان اصلي «مكتب اصفهان» يعني حكمت متعاليه با جريان فرعي اين مكتب يعني حوزه فكري حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش:

الف) اعتقاد به جايگاه رفيع حكمت و فلسفه در رستگاري انسان.

ب) توجه و رجوع به متون ديني.

ج) استادي و تسلط كامل و توأم در علوم معقول و علوم منقول.

د) اعتقاد به جمع حكمت و شريعت مي‌باشد.

5ـ مهم‌ترين ويژگي‌هاي فكري جريان فرعي «مكتب اصفهان»:

الف) قول به اصالت ماهيت در برابر اصالت وجود ملاصدرا.

ب) قول به اشتراك لفظي وجود در برابر اشتراك معنوي وجود ملاصدرا.

ج) رويكرد تنزيهي و سلبي در برابر رويكرد تشبيه يا تعادل بين تنزيه و تشبيه درباره صفات خداوند مي‌باشد.

6ـ رويكرد تنزيهي جريان فرعي «مكتب اصفهان» همان طور كه براي اولين بار هانري كربن در «فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي» بدان اشاره كرده است داراي مشابهت و قابل تطابق با تفسير پروكلوس از وجود نزد افلاطون مي‌باشد.

7ـ مخالفت با اعيان ثابته و قول به اين كه علم، وقوع بصر عقل است بر طبايع اشياء خارجيه و حاضر بودن اشياء براي انسان به معني ظاهر بودن آن‌ها براي نفس عاقله از ديگر ويژگي‌هاي جريان فرعي «مكتب اصفهان» مي‌باشد.


مجلـه ی نورالصـادق، شمـاره ی 10

منابع و مأخذ:

1) ابراهيمي ديناني، غلامحسين،1379،«ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام»، ج2، تهران، انتشارات طرح نو.

2) ابراهيمي ديناني، غلامحسين،1385،«ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام»، ج3، تهران، انتشارات طرح نو.

3) ابن‌سینا، 1404ق، «الشفا» (الهیات)، قم، منشورات مکتبه المرعشی النجفی.

4) ابن‌سینا، 1404ق، «الشفا» (الطبیعیات)، قم، منشورات مکتبه المرعشی النجفی.

5) ابن‌سینا، بی‌تا، «التعلیقات» قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

6) ابن‌سینا، 1363، «مبدأ و معاد»، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

7) اكبري، فتحعلي، 1382، مقاله «سير تفكر سياسي در اصفهان عصر صفوي» در «مجموعه مقالات همايش اصفهان و صفويه» ج 2، اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان.

8) امامي جمعه، سيد مهدي، پاییز 1383، مقاله «بررسي تحليلي دوره فلسفي اصفهان و دو مكتب فلسفي آن» در «خردنامه صدرا»، شماره 37.

9) بيناي مطلق، سعيد، پاييز و زمستان 1384، «نقد و بررسي رساله پارمنيد افلاطون، درس گفتارهاي دوره كارشناسي ارشد گروه فلسفه دانشگاه اصفهان. (منتشر نشده است)

10) تبریزی، رجبعلی، 1351، «الأصل الأصیل» در «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران»، ج 1، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، چاپ اول (منبع الف)

11) تبریزی، رجبعلی، 1351، «اثبات واجب» در «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران»، ج1، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، چاپ اول (منبع ب).

12) فنا، فاطمه، 1377، مقدمه مصحح بر «احياي حكمت»، ج1، علیقلی بن قرچغاي خان تهران انتشارات احياء كتاب و دفتر نشر ميراث مكتوب.

13) قمي، قاضي سعيد، 1374، «شرح توحيد صدوق»، ج1، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

14) قمي، قاضي سعيد،1362، «كليد بهشت»، با مقدمه و تصحيح سيد محمد مشكوة، تهران، انتشارات الزهراء.

15) كربن، هانري، 1373، «تاريخ فلسفه اسلامي»، جواد طباطبايي، تهران، انتشارات كوير.

16) كربن، هانري، 1369، «فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي»، سيد جواد طباطبايي، تهران، انتشارات توس.

17) ملاصدرا، 1410 ق، «الاسفار اربعه»، ج1، تهران.

18) نصر، سيد حسين، 1365، مقاله «مكتب اصفهان» در «تاريخ فلسفه اسلام» ج 2، به كوشش ميان محمد شريف، تهيه و گردآوري فارسي: نصرالله پورجوادي، تهران انتشارات مركز نشر دانشگاهي (منبع الف).

19) نصر، سيد حسين، 1365، مقاله «صدرالدين شيرازي» در «تاريخ فلسفه اسلام» ج 2، به كوشش ميان محمد شريف ، تهيه و گردآوري فارسي: نصرالله پورجوادي، تهران، انتشارات مركز نشر دانشگاهي.

خواندن 292 دفعه
Share this article

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

درباره ما

آيت الله حاج شيخ علي صافي اصفهاني(سرپرست مجموعه ي دارالصادق اصفهان)

مؤسسه دارالصادق (عليه السلام) با قاطعيت تمام اعلام مي کند که يکي از اهداف اين مؤسسه مبارزه فرهنگي با انحراف و منحرف و با بدعت ها و پاسداري قاطع از مکتب نوراني اهل بيت(عليهم السلام) است و تنها به قرآن و عترت تکيه دارد و از آنها کمک مي گيرد و لاغير، لذا در اين راه مقدس هيچگونه ترس و واهمه اي به خود راه نمي دهد و...

ادامه مطلب...

تماس با ما

home-icon- اصفهان، چهارراه عسگریه ، خیابان صغیر اصفهانی ، ابتدای کوچه لاله ، پلاک 70 ، دارالصادق اصفهان

 telephone  32317981 ، 03132317982  

 

   linkdin2  googleplus22  telegram4  twitter2  instagram2  facebook2

 

آمار بازدید کنندگان

امروز813
دیروز1483
این هفته9672
این ماه38075
جمع بازدیدها288362

1396-07-02
Top