اشتراک لفظی وجود / استاد منوچهر بزرگمهــر

اشتراک لفظی وجود

اشاره:

آنچه پيش رو داريد مطلبي است از مرحوم استاد منوچهر بزرگمهر که سالها پيش در کتاب ايشان با عنوان «فلسفه چيست» به همت روانشاد آقاي عليرضا حيدري مدير محترم انتشارات خوارزمي به زيور طبع آراسته گرديده بود. و اکنون پس از سالها به مناسبت موضوعات و سبک و سياق حاکم بر اين نشريه و ديدگاههاي مطرح در آن يعني نقد فلسفه و عرفان هيأت تحريريه نورالصادق تصميم به درج دوباره اين مقاله از ميان مجموعه مقالات کتاب «فلسفه چيست» نمود تا هم ياد کردي از استاد بزرگمهر باشد و هم يادي از سه اثر تحقيقي شان يعني کتاب هاي:

1-فلسفه چيست 2- فلسفه تحليل منطقي، چاپ انتشارات خوارزمي 3-کتاب ارزشمند فلاسفه تجربي انگلستان چاپ انجمن حکمت و فلسفه و نيز ترجمه هايي که از برخي تواريخ فلسفه و متون فلسفي نموده اند و نيز يادکردي از روانشاد عليرضا حيدري مدير فرهنگ دوست و فرهنگ پرور انتشارات خوارزمي که اهتمامي عظيم به ترويج وجهه نظر نقد در فضاي نشر آثار فلسفي داشتند.

آنچه اهميت ديدگاه هاي مرحوم استاد بزرگمهر را مي نماياند اين معناست که، در زماني که جو حاکم و غالب بر مجامع فلسفي و فکري از جمله انجمن حکمت و فلسفه و گروه هاي فلسفه در دانشگاه ها و نيز حوزه هاي علميه پذيرش بي چون و چرا و سلطه ي علي الاطلاق حکمت متعاليه ملاصدرا بود و درست در زماني که نقد فلسفي به محاق رفته بود و اجتهاد در فلسفه جاي خود را به تقليد و جمود داده بود و قاعدة شريف لاتعبد في العقليات به فراموشي سپرده شده بود. افرادي نظير مرحوم استاد بزرگمهر شجاعت آن را داشتند که با درک عميق از فلسفه غرب و فلسفه هاي معاصر در آن زمان و خصوصاً فلسفه ي تحليلي به بررسي نقادانه و تحليلي، منطقي و زباني مفاهيمي اصلي از اصالت وجود بپردازند و جامعه ي علمي را از برکات تتبّعات خويش آگاه و مستقيد سازند.

به اميد فراگيرشدن رويکرد نقد و نقادي در فضاي فکري کشور به خصوص در انديشه فلسفي.

اشتراک لفظي وجود

مبحث وجود و ماهيت در نزد قدما مثل مبحث (اصالت وحدت) و (اصالت کثرت) در نزد فلاسفه ي جديد مغرب زمين بوده است، زيرا اگر اصالت ماهيت درست باشد عالم متکثر است، يعني مشتمل بر امور کثيره است که با هم وجه اشتراکي ندارند، و برعکس اگر اصالت وجود درست باشد حقيقت عالم يک امر واحد مشترکي است و کثرت و تنوع ظاهر وهمي وغير حقيقي خواهد بود.

به همين جهت است که معتقدين به اصالت ماهيت در صدر اين بحث موضوع اشتراک لفظي يا معنوي وجود را قرار داده اند و خواسته اند ثابت کنند که وجود مشترک لفظي است نه معنوي، و اين ادعا مورد ايراد و حتي استهزاي مخالفان آنها واقع شده است.

واضع اين اصل به قرار مشهور ابوالحسن اشعري است، و اگر کتابهاي علم کلام را از (مباحث المشرقيه ي) امام فخر رازي گرفته تا (شرح مواقف) قاضي عضدايجي و(شرح مقاصد) تفتازاني و(تجريد الکلام) خواجه ي طوسي وشروح آن، از قبيل (شوارق لاهيجي) و(شرح قوشچي) و(شرح علامه ي حلي) وهمچنين (شرح حکمة العين) و(اسفار ملاصدرا) تا برسد به (شرح منظومه ي حاجي سبزواري) نگاه کنيم مي بينيم همگي به همان روش امام فخر و مطابق نظري که او در ابتدا داده از يکديگر نقل، و قول به اشتراک لفظي را به اشعري نسبت داده و رد کرده اند، بدون اينکه عين کلام او را نقل نمايند.

اما بايد ديد اگر عقيده ي مزبور به اين سستي و سخافت بوده چطور است که با اين حرارت در رد آن استدلال کرده، و يک باب تمام را مخصوص شرح و ابطال قرار داده اند، واهميت مسأله در چيست؟ و چگونه درصورت اثبات صحت آن وضع اصالت وجوديان درخطر مي افتد؟

ابتدا بايد ديد مشترک لفظي و معنوي چيست؟ وسپس تحقيق کرد که لفظ (وجود) به کدام يک از اين دو تعلق دارد؟ (هرگاه لفظ واحد ومعني متعدد باشد، يعني يک لفظ در مقابل چند معني (باوضعهاي جدا وجدا) وضع شده باشد، در اين صورت آن لفظ را مشترک نامند؛ مانند لفظ عين که يک بار درمقابل طلا و يک بار درمقابل نقره و سپس در مقابل جاريه وآنگاه در مقابل چشم و هکذا درمقابل چشمه وغيره وضع شده است مشترک معنوي لفظ واحدي را گويند که درمقابل معني واحدي وضع شده است ليکن آن معني داراي افراد ومصاديق کثيره باشد؛ مانند لفظ انسان که به اعتباري کلي و به اعتباري ديگر مشترک بين افراد است).

خلاصه ي عبارات فوق اين است که مشترک معنوي لفظي کلي است که بر افراد و مصاديق کثيره که با يکديگر وجه مشترک ذاتي دارند به يک معني اطلاق مي شود، مثل اطلاق لفظ انسان بر افراد آدميان؛ ولي اطلاق مشترک لفظي بر امور مختلف است که وجه اشتراکي ندارند و فقط بنا به وضعهاي جداگانه لفظ مزبور بر آنها اطلاق مي شود.

به قول اشعريان وجود مشترک لفظي است، زيرا ماهيات از هيچ حيث با هم وجه اشتراکي ندارند و اطلاق لفظ وجود بر آنها به وضعهاي علي حده است، و دليل آنها اين است که قبول نظر مخالف يعني مشترک معنوي بودن لفظ وجود مستلزم اين خواهد بود که يک وجه اشتراک بين ماهيات قائل شويم که اين حقيقت مشترک ذاتي آنها يعني جزء ذات آنها باشد، در صورتي که به اتفاق طرفين وجود (جزءذات) ماهيات نيست. مثلا لفظ انسان مشترک معنوي است، زيرا مفهوم انسان امر کلي است و (انسانيت) در افراد انساني مشترک و جزء ذات آنهاست، به همين جهت بوده است که فارابي و بوعلي سينا از ابتدا تأکيد کرده اند که وجود عارض بر ماهيت است نه جزء ماهيت، ولي تصريح نموده اند که اين عروض ازقبيل عروض کيفيات بر ذوات نيست، بلکه فقط از باب اين است که روشن نمايد که وجود جزء ماهيت نمي باشد، بلکه وجود عين ماهيت و تحقق آن است.

حکما و متکلمين غير اشعري و اصالت وجودي حتي ملاصدرا که سردسته ي آنهاست نيز اقرار دارند که تفکيک بين ماهيت و وجود فقط در ذهن است، و وجود از قبيل معقولات ثانيه ي فلسفي است که عروض آن در ذهن و اتصافش در خارج است. بنابراين بحث منحصرو محدود مي شود به اتصاف ماهيت بوجود در ذهن، ولي باز به قول خود آنها چون ماهيت امري است عدمي که بدون وجود هيچ ثبوتي ندارد، وجود آن در ذهن هم تابع وجود آن در خارج است، ولذا اگر درخارج تفکيک بين آنها ممکن نباشد در ذهن هم ممکن نخواهد بود، و آنگاه مبحث وجود ذهني خود از مباحث بسيار متنازع فيه است؛ و فلاسفه ي جديد سعي کرده اند اساساً وجود ذهني را نفي کنند ودر اين صورت موضوع تفکيک بين وجود و ماهيت درذهن هم منتفي خواهد بود و ادله اثبات وجود ذهني که درکتب کلامي آمده همگي بي ارزش خواهد گرديد.
خلاصه ي رأي حکماي جديد اين است که انسان وقتي چيزي را در ذهن مجسم مي سازد آن را طوري که درخارج ادراک نموده درذهن اعاده مي نمايد، نه ماهيت صرف و محض را که عاري از جميع مشخصات فرديه باشد، بنابراين اصلا تجسم(ماهيت) به معناي قديمي در ذهن ميسر نيست و آنچه در ذهن متجسم مي گردد(صورت ذهنيه ي) شيء است باتمام حقيقتش اعم از ماهوي يا وجودي و بدون تفکيک وجود وماهيت. پس ماهيت چه در ذهن وچه درخارج عين وجود است. قائلين به اشتراک معنوي وجود در مورد خداوند تعالي استثنا قائل شده اند و ماهيت او را با انيت يا وجودش يکي مي دانند، در حالي که اين عقيده به قول مخالفان بکلي بي معني است، زيرا از يک طرف در باب ذات خدا اظهار نظر کردن جسارت نابخشودني است، و از سوي ديگر قول به وجود مطلق و بسيط که نتيجه ي اين رأي است داراي معني محصل نيست، و ازجمله عقايد مابعد طبيعي بي معني به شمار مي رود، ولذا عقيده ي به تعطيل يعني توقف در اظهار نظر راجع به ذات خداوند که از اصول اشعري است و قياس به نفس (1) را در باب خداوند متعال جائز نمي داند بسيار مناسبتر است، و اين مذهب تعطيل وشک (2) به مراتب بر رأي مخالفان برتري دارد، و دليلي که آنها بر رد اين نظر آورده اند مبني بر اينکه بين علت ومعلول بايد سنخيت باشد اکنون از اعتبار افتاده است.

وحدت حقيقت خارجيه ي وجود که ورد زبان اصالت وجوديان است امري است بالکل بي معني، زيرا حقيقت خارجيه ي وجود جز همان ماهيات موجود در خارج نيست، يعني حقيقت وجود ماهيت موجود است، و وجود مفهومي کلي به معناي متعارف که ذاتي ماهيات باشد نيست وعروض آن هم بر ماهيت بر سبيل مجاز و استعاره است، تامعلوم شود که خارج از ماهيت وزائد بر آن است نه از قبيل حلول اعراض در جواهر.

متکلمان اشعري گذشته از اينکه اهل (اصالت کثرت) (3) بودند در باب کليات هم تابع (مسلک اصالت لفظ يا تسميه)(4) هستند و براي مفهوم کلي جز لفظ بودن چيزي را قبول نداشتند، به همين سبب است که مي بينيم وجود را نيز مشترک لفظي مي دانستند؛ واين هر دو مسلک يعني اصالت کثرت و اصالت لفظ با فلسفه ي جديد به مراتب سازگارتر است تا اصالت وحدت، وقول به کلي طبيعي به معنايي که قدما بدان معتقد بودند امروزه بهيچ وجه مورد اعتنا نيست، زيرا مستلزم اين است که براي کلي طبيعي درخارج از ذهن نيز واقعيتي قائل بشويم.

اکنون مي رسيم به ادله اي که در رد اشتراک لفظي در کتابهاي کلامي اقامه کرده اند. درکتب قدما جز سه دليل ذکر نشده است که عبارت است از:

1- اول دليل صلاحيت مقسم قرار گرفتن وجود.
2- دليل تردد در خصوصيات ويقين به وجود.
3- دليل وحدت مفهوم عدم.

اما در شرح منظومه سه دليل ديگر علاوه شده که دو دليل آن صرفاً کلامي است و ارزش فلسفي ندارد، دليل آخر يعني دليل ايطاء و تکرر قافيه به شوخي شبيه تر است، لذا از ذکر آنها صرف نظر مي کنيم.

پس مي ماند همان سه دليل متکلمان اوائل، وآنها را به ترتيب بيان خواهيم کرد.

1- (چون مفهوم وجود ممکن است مقسم قرار بگيرد، يعني وجود يا واجب است يا ممکن، و وجود ممکن يا جوهر است يا عرض، پس مفهوم وجود درتمام اين اقسام مفهوم واحدي است).
اما اين دليل بسيار سست است؛ زيرا اولا مقسم بودن وجود چنانکه قبلا توضيح داده شد مقسم بودن ساير مفاهيم کلي نيست و با آنها فرق بسيار بارز و اساسي دارد، بدين معني که هرگز برخلاف ساير مفاهيم کلي جزء ذات افراد قرار نمي گيرد. ثانياً همين قدر که وجود را اضافه مي کنيم و مي گوييم (وجود واجب، ياوجود جوهر، يا وجود عرض) خود دليل بر اين است که وجود مطلق بي معني است. ثالثاً تقسيم وجود به واجب وممکن از لحاظ منطقي با تقسيم آن به جوهر وعرض فرق دارد، زيرا وجوب و امکان خارج محمول است درحالي که جوهر وعرض محمول بالضميمه هستند و حکمشان يکسان نيست پس اين دليل مردود است.

2ـ دوم دليل تردد در خصوصيات است با بقاي يقين به وجود، به اين شرح که اگر به وجود خدا يقين داشته باشيم و سپس شک کنيم در اينکه او واجب الوجود است يا ممکن الوجود، ودر صورت امکان آيا جوهر است يا عرض؟ اين تردد در خصوصيات نافي يقين ما در اصل وجود خدا نخواهد بود.

هر چند اين دليل هم دليل کلامي است نه فلسفي، ولي مي تواند آن را به عبارت فلسفي غير کلامي تأويل نمود وگفت : هرگاه از دور ببينيم که چيزي مي آيد و اول خيال کنيم اسب است، بعد تصور اسب در ذهن ما زائل شود و خيال کنيم که گوسفند است، و سپس تصور گوسفند هم زائل شود و ببينيم که انسان است، درخصوصيات ترديد کرده ايم اما دراصل وجود و اينکه (چيزي) مي آيد شک نکرده ايم.

ولي اولا اين دليل نمي رساند که ما در ابتدا وجود مطلق را تصور کرده ايم که با تغيير عقيده ما درباره خصوصيات باقي مي ماند. ثانياً چنين نيست که ابتدا يک ماهيت را تصور کرديم، سپس آن ماهيت در ذهن ما زائل شد و ماهيت ديگر جانشين آن گرديد و بالاخره ماهيت ثالثي را قبول کرديم تا آنچه ثابت مانده وجود باشد.

حقيقت امر مطابق روانشناسي جديد اين است که ابتدا صورت ذهنيه اسب را درخيال خود حاصل کرديم، واين صورت شبحي است که شامل وجود و ماهيت هر دو مي گردد، نه ماهيت تنها؛ زيرا ماهيت تنها اگر در ذهن حاصل شود شامل خصوصيات فردي نخواهد بود، ولذا اصلا شبحي يا صورتي حاصل نمي گردد، اما اگر اين صورت يا شبح حاصله در ذهن شامل وجود و ماهيت هردو باشد تأثير اين دليل بکلي منتفي خواهد بود.

در تأييد اين نظر بايد علاوه کرد که در هر مورد که مي گوييم(اين چيز فلان است) فعل(است) را به عنوان کون رابطه استعمال مي کنيم، نه کون بسيط.

3ـ بالاخره مي رسيم به دليل(وحدت مفهوم عدم) و بيان آن چنين است که چون تمايز در اعدام راه ندارد ومفهوم عدم امري واحد است نقيض آن هم که وجود است بايد امري واحد باشد نه کثير.

سستي اين دليل در اين است که مفهوم عدم مطلق اصلا بي معني است وبه قول غزالي در(تهافت الفلاسفه) همانطور که لفظ وجود مرسل مهمل است و وجود مضافي است که مضاف اليه مي خواهد، عدم مرسل ومطلق هم مهمل است.

پس ديديم که دلائل بطلان اشتراک لفظي همگي سست و بي پايه است، ولفظ وجود مبين مفهومي کلي است که باساير کليات تفاوت دارد ونمي شود آن را در عداد آنها قرار داد، زيرا بر خلاف ساير کليات وجود جزء ماهيت نيست، بلکه عين ماهيت و تحقق خارجي آن است. بنابراين مفهوم وجود مطلق وماهيت مطلق هر دو اعتباري و ذهني، هستند و آنچه در خارج موجود است همان ماهيت موجود يا وجود متعين به ماهيت است، يعني موجودات جزئيه ي خارجيه.

وجود ذهني

اولين چيزي که در بررسي اين مبحث در کتب حکمت قديم جلب نظر مي کند اين است که توجه آنها کلا معطوف به (کليات) و (معقولات) است و التفاتي به نحوه ي حصول تصورات جزئيه وصور اعيان واشيا واقعيه خارجيه در ذهن نداشته اند. و اين نکته همه جا چه در منطق و چه در فلسفه ي آنها صادق است. زيرا در منطق هم علم تصديقي را منحصر در محصورات اربع مي دانسته اند و قضاياي شخصيه را در حکم مهمله به شمار مي آورده اند، در صورتي که در منطق غربي قضاياي شخصيه را در حکم کليه آورده اند زيرا مفهوم محمول بر تمام موضوع اطلاق مي شود مثل قضيه کلي که در آن مفهوم محمول بر کليه مصاديق موضوع اطلاق مي گردد.

در اين بحث به طوري که درکتب متقدمين ومتأخرين (مخصوصاً صدر المتالهين وحاجي سبزواري) شرح داده شده اثري از تحقيقات حکماي مغرب زمين از قبيل لاک و بارکلي و هيوم و کانت و غيره درباره ي نحوه ي حصول تصورات جزئيه در ذهن ديده نمي شود، و مباحثات آنها درباره ي اصالت عالم خارج با اصالت ذهن تقريباًمسکوت مانده است. در شرح منظومه فقط اشاره مختصري آمده آنجا که مي گويد (اما صورت جزئيه که در خيال است از انسان مثلا جوهر است و انسان است به حمل شايع).گذشته از اين نه صدرالمتالهين و نه حکيم سبزواري هيچ يک ادله مخالفان را چنانکه بايد به تفصيل ذکر نکرده اند زيرا اين بحث ريشه ي تاريخي کهن دارد ونزاع اصحاب(اصالت تسميه) (5) و (اصالت واقع) (6) و (اصالت مفهوم) (7) بين حکما و متکلمين اسلامي و همچنين ميان حکما ومتکلمين مسيحي در قرون بعد برسر همين بوده است که آيا کليات و معقولات امور ذهني و انتزاعي صرف اند که درخارج هيچ مابازاي واقعي ندارند (8)، و يا در خارج از ذهن هم بنا به قول افلاطون داراي يک نحوه وجود واقعي هستند منتها وجودي غير از وجود مادي ومحسوس (9)، و يا اينکه اصلا داراي هيچ گونه وجودي چه خارجي وچه ذهني نيستند ولفظ صرف اند که انسان براي اختصار و احتراز از تکرار جزئيات مشابه به کار مي برد.

اين بحث در ميان فلاسفه جديد هم هنوز ادامه دارد و مشکل کاملاً حل نگرديده است.

البته تحقيقات جديدتر علمي و روانشناسي اصلا در جواز استعمال و اطلاق لفظ وجود بر امور ذهني ترديد مي کند و مانند امام فخر رازي علم را نسبتي ميان ذهن و امور خارجي مي داند، و ايراداتي که به اين رأي شده از قبيل اينکه با علم به معدوم و علم به نفس منافات دارد مندفع مي دانند. وحصول مفاهيم بلامصداق را در ذهن و يا آگاهي نفس را بر خويش به نحوي توجيه مي کنند که مشمول تعريف علم به معني متعارف آن نمي شود. درمقام اثبات وجود ذهني اول حصول مفاهيم يا قضايائي را که موضوع آنها محالات ومعدومات ازقبيل اينکه بحرزيبق بارد بالطبع و اجتماع نقيضين مغاير اجتماع ضدين است دليل آورده وگفته اند: اين قبيل مفاهيم هرچند در خارج نيست، اما در ذهن حاصل است. ولذا ظرف وجود آنها ذهن است. وخود آنها داراي وجود ذهني هستند. در اينجا بايد اشاره کرد که درياي جيوه و کوه طلا وغيره ازقبيل معدومات و محالات واقعي وتجربي است نه از جمله محالات عقلي در صورتي که اجتماع نقيضين ازمحالات عقلي است زيرا به قول حکماي جديد خلاف فرض وتعريفي است که خودمان کرده ايم چه در مورد مفاهيم بسيطه وچه درمورد قضاياي مرکب از آنها. مثلا اگر گفتيم انسان پس آنچه را غير از انسان است خارج ساخته ايم و لذا جمع بين مفهوم انسان و ناانسان خلاف فرض وتعريف مي شود و محال و باطل است. يا اگر گفتيم هر انسان حيوان است انسان ناحيوان را بنا به تعريف خارج ساخته ايم. ولذا قول به اينکه انسان درعين حال هم حيوان وهم ناحيوان باشد باطل است. اما درفلسفه و منطق جديد ثابت کرده اند که مفاهيم بلامصداق يا معدومات داراي وجود ذهني نمي توانند باشند.برتراند راسل معروف گفته است که به جاي اينکه بگوييم کوه طلا وجود ندارد مي گوييم چيزي نيست که هم کوه و هم طلا باشد.

صرف حقيقت و کليات هم ازلحاظ منطقي در يک رديف اند و بحث راجع مي شود به همان اختلاف کهن که دربالا ذکر کرديم که آيا حصول مفاهيم کليه در ذهن من حيث هي کلي ممکن است يا چنانکه اصحاب اصالت لفظ گفته اند در ذهن جز (صور جزئيه) چيزي حاصل نمي شود و يک صورت جزئي علامت ساير صور جزئيه قرار مي گيرد. اگر اشکال شود که درهر مورد اين صورت جزئيه داراي کليه مشخصات وخصوصيات يک صورت ذهني جزئي که نماينده شيء واقعي در عالم خارج است نمي باشد و مبهم است جواب مي دهند ممکن است چنين باشد اما به هر حال صورت ذهني که ما از امور کلي داريم خود جزئي است ولو داراي تمام خصوصيات شيء جزئي نباشد يعني مبهم باشد. خلاصه اينکه معقولات وکليات فقط در عالم الفاظ داراي وجودي هستند و در عالم ذهن جز به وسيله ي يک شبح يا صورت ذهنيه که عکس و تمثال ونقش شيء جزئي واقعي است نمودار نمي شوند.

البته قول مکتب مخالف را هم بايد ذکر کرد که مي گويد به چه جهت يک صورت جزئي علامت ساير افراد قرار مي گيرد. بي شک علت آن است که ذهن ميان آنها مشابهتي ادراک مي کند. پس همين مشابهت که خود از مقوله ي اضافه است داراي نحوه ي وجودي است که ذهني نيست بلکه درخارج موجود است منتها البته وجود آن درخارج قائم به وجود اطراف نسبت است يعني به قول قدما وجودش در موضوع است نه قائم به ذات. به عبارت اخري هرچيزدرخارج داراي مابازاي واقعي نيست اما منشأ انتزاع دارد که همان مضاف و مضاف اليه باشد.

از نظر فلسفه ي جديد حکماي مشائي اسلامي(غير از متکلمين) همه از اصحاب (اصالت واقع) (10) هستند (به معني قديم آن) حتي صدرا و سبزواري هم با اينکه خيلي به ايده آليستها يعني اصحاب اصالت ذهن نزديک شده اند و قائل به اتحاد عاقل ومعقول هستند. اما نمي توان آنها را ايده آليست ناميد زيرا نظريه اتحاد عاقل ومعقول در حقيقت شبيه است به رأي هيوم درباره ي نفس وتصورات آن يعني چون فنومينيستها اصل اساسي فلسفه ي قديم را که تقسيم موجودات به ذات وعرض باشد از ميان برده اند وتصور ذات را به تفکيک از کيفيات و اعراض غير ممکن مي دانند. هيوم هم در مورد نفس قائل به يک جوهر غير مادي جدا ومستقل از تصورات نيست و نفس را مجموعه همين تصورات مي داند. اين رأي به نتايج علوم جديده که ذهن را (11) يا حاصل عمل مغز مي داند خيلي شبيه است ولي البته فرفوريوس و صدرا و سبزواري از تصور نتايج اين رأي به واسطه عدم رشد و توسعه ي علوم طبيعي در عهد خود عاجز بوده اند.

به هر حال وقتي وجود ذهني را به قول خود ثابت مي کنند پيش خود مي گويند خوب حالا اين علم حاصله در ذهن که داراي وجود ذهني است از چه مقوله است جوهر است يا عرض است و اگر عرض است از کدام مقوله است؟ البته آنچه درنفس حاصل شود قائم به نفس خواهد بود. اما اين قيام به قول خودشان قيام صدوري است نه حلولي. يعني نفس علت حصول اين تصورات است نه اينکه تصورات مثل اعراض درآن حال باشند. و در اين امر چنانکه عقيده به اضافه اشراقي هم مؤيد آن است نزديک به رأي کانت درباره ي خلاقيت ذهن مي شوند.

اينجا بايد متوجه بود که نتيجه اين رأي آن است که صدرا وسبزواري رئاليست بوده اند.يعني معتقدند که عين اعيان و اشيا خارجي در ذهن حاصل مي گردد، منتها اين حصول حصول ماهيت آنهاست نه وجود آنها. يعني چنانکه در مورد وجود گفتيم که حقيقت وجود غير از مفهوم يا ماهيت وجود است به معني اعم ماهيت در اينجا هم ماهيت وجود در ذهن حاصل است نه حقيقت وجود اشيا. ولي آن وقت اين اشکال پيش مي آيد که آنچه در تقسيم جوهر و عرض مقسم قرار مي گيرد ماهيت است نه وجود. زيرا وجود حقيقت واحد است وهرچند در آن تشکيک هست اما تکثر در آن راه ندارد. پس اگر عين خارجي جوهر باشد و عيناً و بنفسه در ذهن حاصل گردد در ذهن هم بايد جوهر باشد وحال آنکه مي دانيم که آنچه در ذهن حاصل است کيف نفساني است. و اگر امر خارجي خود از مقولات عرضيه باشد مانند کم وکيف و اضافه در ذهن چه خواهد بود؟ مثلا خط را که کم متصل است يا رنگ را که کيف غير نفساني است وقتي در ذهن حاصل مي گردد چگونه مي توان کيف نفساني دانست؟

اين اشکال را از چهار طريق خواسته اند حل کنند اول اينکه مثل امام فخر رازي گفته اند اصلا علم تحت هيچ مقوله نيست و نسبت ميان عالم و معلوم است. دوم اينکه معلوم را تحت مقوله کيف نفساني قرار دهند و از تحت مقولات ديگر خارج سازند. يعني بگويند فقط اشباح امور خارج در ذهن حاصل مي شود. سوم اينکه مثل محقق دواني بگويند کيف واقعي نيستند بلکه اطلاق کيف به آنها بر سبيل تشبيه و مسامحه است. و بنابراين در تحت مقولات اصليه خود باقي مي ماند. چهارم طريقه سيد سند است که گفت در هنگام حصول در ذهن منقلب به کيف نفساني مي شوند و طريق فاضل قوشچي است که به دو شيء قائل شد يکي از مقوله ي کيف که قائم به ذهن است و ديگري از مقوله ي معلوم بالعرض که حاصل در ذهن است. و بالاخره طريقه صدر المتالهين است که گفته داخل در هر دو مقوله است منتها برحسب دو حمل مختلف يعني مقوله ي اصلي معلوم بالعرض برحسب حمل اولي ذاتي بر ماهيات حمل مي شود ومقوله کيف نفساني بر حسب حمل شايع صناعي حمل مي شود. و نظر به تفاوت دوحمل منافات وتناقض مرتفع است.

وقتي مفهوم حيوان را تقسيم به ناطق و غير ناطق مي کنيم نطق که ملاک تقسيم است نسبت به حيوان مقسم و نسبت به انسان مقوم است. لذا هيچ يک از مصاديق نوع انسان از افراد حقيقي جنس حيوان نخواهد بود و فقط فرد حقيقي نوع خود هستند زيرا انسان با فرس و بقر تفاوت دارد هر چند همه حيوانند يعني مفهوم حيوانيت در تعريفشان مأخوذ است. پس از جهتي صحيح است که بگوييم انسان حيوان است يعني مفهوم حيوان در مفهوم انسان داخل است. اما از جهت ديگر صحيح نيست که بگوييم انسان حيوان است زيرا هيچ انساني فرد حقيقي حيوان نيست. در مورد نفس مفهوم خود انسان هم همينطور است اگر بگوئيم انسان انسان است يا حيوان ناطق است با اينکه موضوع و محمول مفهوماً کاملا عينيت دارند اما اين عينيت فقط از لحاظ اتحاد در مفهوم است زيرا هيچ فرد حقيقي نوع انسان با مفهوم انسان کلي عينيت ندارد چنانکه از مغالطه مشهور(سقراط انسان است و انسان نوع است پس سقراط نوع است)به خوبي برمي آيد وعلت آن است که فرد حقيقي يا مصداق انسان کلي داراي وجود خارجي است در صورتي که مفهوم انسان کلي امري ذهني و انتزاعي است.

به همين استدلال وقتي که مي گوييم انسان خارجي جوهر است يا لون خارجي کيف محسوس است يا تحتيت و فوقيت خارجي اضافه است کليه اين مقولات بر ماهيات خارجي اطلاق مي گردد بر حسب عينيت بين مفهوم جوهر وعرض و مفهوم انسان ولون وتحت وفوق. پس وقتي مي گوييم انسان ذهني جوهر است فقط بر حسب اتحاد دومفهوم درخارج است يعني مفهوم انسان با مفهوم جوهر درخارج ازذهن عينيت دارد. اما برحسب وجود و مصداق يعني از لحاظ وجود در ذهن انسان معلوم در ذهن مصداق کيف نفساني است و همچنين است لون و تحت وفوق گرچه مفهوماً يکي کيف محسوس است و ديگري اضافه.

خلاصه کلام اين است که اخذ مفهوم عام در مفهوم خاص به معني آن است که مفهوم اخص در تحت مفهوم اعم مندرج گردد. مثلا مفهوم حيوان در مفهوم انسان مأخوذ است: اما مفهوم نوع انسان مندرج است در تحت مفهوم جنس حيوان يعني به عبارت اخري حيوانيت ذاتي انسان است و در تعريف او به حد بايد آن را بافصل قريب وي که ناطق است ترکيب کرد ولي وقتي مي گوييم (زيد انسان است) اين اخذ و اندراج به همان معني نيست که در مورد مفهوم انسان ومفهوم حيوان مي گفتيم. زيرا انسان و حيوان هر دو امر کلي انتزاعي هستند اما زيد موجود خارجي وشخصي جزئي است ولذا اندراج او در تحت مفهوم انسان به معني اين است که زيد از مصاديق واقعيه و افراد حقيقيه نوع انسان است و در حقيقت نوعيت انسا ن از وجود خارجي زيد و امثال او انتزاع شده است پس به قول متقدمين حکماي غربي (مفهوم کلي هيچ يک ازمصاديق خود نيست) (12) و به قول متأخرين آنها (دخول طبقه ي فرعي در طبقه ي اصلي) (با فردي از يک طبقه بودن تفاوت دارد.) (13)

خلاصه ي کلام درباره ي تفاوت حملين اين است که ماهيات در خارج هم مفهوماً و هم وجوداً تحت مقولات مربوطه خود هستند اما درذهن فقط مفهوماً از مقوله ي اصلي خود هستند ولي وجوداً کيف نفساني خواهند بود. البته نبايد فراموش کرد که همه جا در اين بحث صحبت از ماهيات موجود در خارج است والا نفس ماهيت به عنوان طبيعت کليه در تحت هيچ مقوله نيست.

بنابراين صورت ذهني هر چيزي به اعتباري خود آن است وبه اعتبار ديگر غير از آن است از اين جهت خود آن است که ماهيت ذهني با ماهيات خارجي يکي است و هر مفهومي عنوان حقيقت خارجيه است و از اين جهت غير از آن است که وجود بالاستقلال وحقيقت خارجيه ندارد.

صدرالمتالهين در اسفار امثله چند آورده است از آن جمله مفهوم جزئي ولاشيء ولاممکن وعام و لامفهوم وعدم وحرف (14) براي نمونه حرف را توضيح مي دهيم:

حرف يعني کلمه اي که داراي معني مستقل نيست و به خودي خود قابل تصور نيست مثلا (از) و (به) و (تا) را نمي توان معني مستقلي براي آنها تصورکرد زيرا اينها واسطه و وسيله ي تصورمعاني تام اند و استقلال مفهومي ندارند و شبيه اعراض خارجي هستند که قائم به جوهراند و به حال استقلال از آن وجود ندارند پس وقتي به حسب مفهوم يعني به حمل اولي تصور شوند البته داراي معني مستقل نيستند اما اگر به حسب مصداق يعني وجود ذهني از جهت اينکه مستقلا در ذهن لحاظ شده اند تصور شوند حرف نيستند و داراي معني تام خواهند بود زيرا اسمند براي اينگونه کلمات. اين تعبير از قول ملاصدرا در باب رفع تناقض به وسيله اثبات اختلاف حمل بود اما تعبير ديگري هم از مطاوي شروح و تفاسير و تعليقاتي که نوشته اند برمي آيد که اگر بنده درست فهميده باشم به هيچ وجه صحيح نيست و آن اين است که چون دو مفهوم مختلف ممکن است مصداق واحدي داشته باشند يا دو قضيه ممکن است مفهوماً مختلف و مصداقاً متحد باشند مثل اينکه بگوييم (هر مثلث سه ضلع دارد) و (هر مثلث مجموع زوايايش مساوي با دو زاويه قائمه است) پس معلوم بالعرض ومعلوم بالذات هم ممکن است مفهوماً مختلف و مصداقاً يعني در ذهن يکي باشند اما اين تعبير به نظر بنده صحيح نيست زيرا درمورد مثلث يا امثال آن ظرف وجود هر دو مفهوم و قضيه يکي است اما در مورد امور ذهني وجود خارجي با وجود به اصطلاح ذهني بکلي متغاير است.

حکيم سبزواري قول صدرالمتالهين را درباره ي اينکه صور علميه به حمل اولي تحت همان مقولاتي هستند که افراد حقيقي آنها درخارج مندرج در آنند قبول دارد اما علم را به حمل شايع از مقوله کيف حقيقي نمي داند و مانند محقق دواني مجازاً از باب کيف مي شمارد ودر اينجا بايد گفت که شايد رأي حکيم سبزواري از نظر فلسفه جديد بيشتر مورد توجه باشد زيرا اساساً نظريه وجود ذهني مبتني بر تقسيم موجودات به جوهر وعرض است ومي دانيم که درفلسفه ي جديد اين تقسيم مردود شده وجوهر معري از اعراض را مفهوم بلامصداق غير قابل تعقلي مي دانندکه درحقيقت ذهن انسان براي وحدت بخشيدن به کثرات يعني کيفيات و کميات و اضافات که مجموع آنها مقوم شيء واحد است فرض مي کند.

اما اصالت وجوديان مانند صدرا و سبزواري قائلند به اينکه وجود به ماهيت تحقق مي دهد و چون آنچه در ذهن است مسلماً تحقق خارجي ندارد لذا ناچارند بگويند که هنگام حصول ماهيات در ذهن لباس وجود خارجي از آنها خلع مي شود و ملبس به لباس وجود ذهني است واصطلاحات انقلاب و تشبيه و مسامحه يا حصول وقيام يا وجود شبحي يا تبعي و تطفلي همه دال برهمين مطلب است و به هر حال در فلسفه جديد سه رکن اساسي که پايه و مبناي نظريه وجود ذهني است متزلزل شده است و اين سه رکن عبارت است از:

1- تمايز ميان وجود وماهيت
2- تمايز ميان جوهروعرض
3- تمايز ميان ذاتي وعرضي

در اينجا بي مناسبت نيست اگر اشاره شود که تقسيم حمل را به ذاتي و شايع قبل از ملاصدرا مي دانسته اند شيخ هم در منطق اشارات آن را مجملا ذکر کرده است ولي استفاده از آن به عنوان يکي از وحدات لازم براي تحقق تناقض از ابتکارات ملاصدراست که معاصر با دکارت بوده وتقسيمي که کانت به قضاياي تحليلي (15) و ترکيبي (16) بعدها کرده است در حقيقت بسط وتفصيل همين تقسيم است منتها کانت اين مطلب را با تقسيم قضايا به پيشيني (17) و پسيني (18) تلفيق کرده و از آنها به قضاياي ترکيبي اوليه (19) رسيده است هرچند اين تقسيم هم در نزد قدما بي سابقه نبوده زيرا آنها نيز در باب يقينيات شش گانه در تعريف قضاياي اوليه مي گفتند قضايايي است که تصور نفس موضوع ومحمول براي ثبوت ملازمه کافي باشد قائل بودند درحقيقت تقسيم قضايا به اولي و تجربي نتيجه تقليل وتبديل يقينيات شش گانه است به اين دو قسم فقط و سايرين يا مثل فطريات و حدسيات به کلي خارج مي شود و يا مثل مشاهدات و متواترات منحل ومنصرف به مجربات مي گردد. پس ما حصل رأي کانت اين است که قضاياي تحليلي همگي اوليه هستند يعني عقل به خودي خود صحت آنها را تصديق مي کند بدون احتياج به تجربه خارجي اما قضاياي ترکيبي بعضي اوليه است يعني گرچه محمول در آنها ذاتي موضوع نيست وبه تضمن از آن مفهوم نمي شود اما تصديق به صحت حکم هم محتاج به تجربه وتکرار تجربه نيست مثل قضاياي رياضي ومثال مشهور او معادله 12=5+7 است که در آن تصور عدد 12 غير از تصور مجموع دوعدد 7و5 است امام عقل براي تصديق حکم مندرجه در اين قضيه به تجربه محتاج نيست. بعضي قضاياي ترکيبي و بلکه بيشتر آنها مابعدي يعني مابعدتجربي است که عقل براي تصديق آنها محتاج به مشاهده وتجربه خارجي مي باشد (20) درفلسفه تحليلي جديد تقسيم کانت را تعديل کرده اند وکليه قضايايي را که کانت ترکيبي اوليه مي دانست منجمله قضاياي رياضي را جزو تحليليات محسوب مي دارند و جز به قضاياي تحليلي اوليه وقضاياي ترکيبي مابعد تجربي به شق ثالثي قائل نيستند واگر به آنها ايراد شود که بيشتر قضايا ومسائل رياضيات کاشف ازحقايق تازه وغير معلوم نزد ذهن هستند پاسخ مي دهند که خاصيت تازگي و معجب بودن اين قضايا به واسطه محدوديت ذهن انسان است که نمي تواند کليه آنچه را که در موضوع مضمون و مستتر است آناً دريابد و بفهمد والا فرقي نيست بين همين معادله 12=5+7 که در ذهن به واسطه انس و عادت فوراً تساوي را در مي يابد حاصل جمع 592 و+651 مثلا که محتاج محاسبه است و شايد بتوان گفت در حقيقت هر يک از اين نوع قضايا دو قضيه جداگانه است يکي تحليلي اوليه که همان اشتمال کل بر جميع اجزاء خود و بزرگتر بودن آن از هر يک از آنهاست و ديگري قضيه ترکيبي مابعدي که درنتيجه شمارش و محاسبه به دست مي آيد. از حاصل بحث چنين به نظر مي رسد که همه اين راه حلها در حقيقت نوعي اظهار جهل است و تکرار همان حقيقتي است که هر کسي به شهود و يقين مي داند که امور خارجي با امور ذهني اختلاف دارد وتصور شيء غير از خود شيء است ومنشأ اختلافات و مشاجرات همين نکته بوده است که وجود به معني تحقق خارجي غير از وجود به معني حصول در ذهن است و بين اين دو وجود هيچگونه سنخيتي نيست و اصلا شايد اطلاق لفظ وجود بر امور ذهني وذهن را (ظرف) و(مکان) فرض کردن جائز نباشد پس خلاصه اين است که کليه اين مباحث ناشي از آن است که براي ذهن جوهريت قائل شده اند و اگر جوهريت ذهن نفي شود همه ي اين مسائل خود به خود منتفي خواهد گرديد.

مجله ی نورالصادق، شماره ی 14 و 15

1-Anthropomorphism

2- Agnosticism

3- Pluralist

4- Nominalist

5-Nominalists

6- Realists

7- Conceptualists

8- Conceptualism

9- realism

10-realism

11-Function

12-an universal is not one of its instances

13-Class inclusion is different from class membership

14-words Syncategorematic

15- analytic

16- synthetic

17- a priori

18- a posteriori

19- synthetic a priori

20- synthetic a posteriori

خواندن 648 دفعه
برچسب‌ها
Share this article

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

درباره ما

آيت الله حاج شيخ علي صافي اصفهاني(سرپرست مجموعه ي دارالصادق اصفهان)

مؤسسه دارالصادق (عليه السلام) با قاطعيت تمام اعلام مي کند که يکي از اهداف اين مؤسسه مبارزه فرهنگي با انحراف و منحرف و با بدعت ها و پاسداري قاطع از مکتب نوراني اهل بيت(عليهم السلام) است و تنها به قرآن و عترت تکيه دارد و از آنها کمک مي گيرد و لاغير، لذا در اين راه مقدس هيچگونه ترس و واهمه اي به خود راه نمي دهد و...

ادامه مطلب...

تماس با ما

home-icon- اصفهان، چهارراه عسگریه ، خیابان صغیر اصفهانی ، ابتدای کوچه لاله ، پلاک 70 ، دارالصادق اصفهان

 telephone  32317981 ، 03132317982  

 

   linkdin2  googleplus22  telegram4  twitter2  instagram2  facebook2

 

آمار بازدید کنندگان

امروز1183
دیروز1421
این هفته9596
این ماه28749
جمع بازدیدها466283

1396-11-01
Top