حکمت بو علی سینا / علامه حائری سمنانی

حکمت بوعلی سینا

كتاب الهیات عامه و خاصه
مشتمل بر چند باب؛ باب اول در وجود و مهمات مربوطه به آن متضمن چند فصل، فصل اول در تقسیم موجودات ـ من باب المقدمه بدان كه احاطه‌ی اجمالی به جمیع یا اكثر اقسام موجودات برای مبتدی و منتهی بسیار سودمند است و از برای متفكرین و نویسندگان هم راه تفكر را با وجدانی غیرمشوب به شبهات باز می‌كند و افكار روشن را برای اعتماد بر ادراكات اجمالیه سابقه خود آماده می‌سازد و حس تقلید را می‌كاهد و كسانی كه مایه‌ای از علوم اهل‌بیت رسالت دارند برای تایید عقاید و معارف ایشانعلیه السلام و اصول مسلمه قرآن و اسلام بدون تأویل و دفع شبهات مخالفین پیش از ورود در میدان جنگ و رو به رو شدن با مضایق علمی مجهز می‌نماید و از قعقعه فلاسفه نمی‌هراسند و وجدان خود را تمرین نموده تا غافل‌گیر نشوند و تحت تأثیر شهرت امر باطل نروند و مبادرت به تأویل آیات محكمه و ماثورات مسلمه و به تطبیقات خودسرانه در آیات متشابه قضاوت ننمایند؛ «قال العلامة المجلسی اول الالحاد فتح باب التأویل.»

اینك ما اولاً طریقه متكلمین را در اقسام موجودات، ثانیاً طریقه حكما را طبق آن چه فاضل اصفهانی در كتاب «تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد» تنظیم نموده یاد می‌نماییم.
ثالثاً طریقه‌ی دیگری را از بعض فضلا كه مورد تحسین فیلسوف المحدثین ابن ابی جمهور بحرانی گردیده بر آن می‌افزاییم ضمناً بین الهلالین بعض نكات لازمه را متذكر شده و فكر را تمرین و وجدان را می‌آزماییم.

1) طریقه متكلمین در تقسیم موجودات

آن موجودی كه برای وجودش اول و ابتدایی نیست، قدیم است و آن موجودی كه اول دارد، محدث است و قدیم خدای تعالی است و صفات هشت‌گانه‌ي او نزد اشاعره عبارت است از؛ قدرت و علم و حیات و ادراك و اراده و سمع و بصر و كلام بین الهلالین از مؤلف است (این حقایق را زائد بر ذات پنداشتند و معروف است به قدمای ثمانیه، لكن محققین حكما و متكلمین مطابق عقاید اهل‌بیت رسالت همه حقایق كمالات ابن سینا عین ذات دانسته و امروز به حدّ بداهت رسیده چه نفس ذات با قطع نظر از هر صفت كمالیه‌ای به نفس‌ها مستحق حمل و توصیف به جمیع حقایق كمالات است.
وگرنه در مرتبه‌ی ذات لازم آید فاقد كمالات باشد. اما شمردن كلام از صفات نه افعال پس مبنی است هر كلام نفسی كه بطلانش به وضوع پیوسته بلی مانعی نیست یك حقیقتی خاص از كمالات عین ذات و منشا كلام باشد چنان كه حقایقی از موجودات تامه كامله كلمات تامه هستند «كما قال تعالی بكلمه اسمه المسیح و كما قالواعلیه السلام نحن الكلمات التامات» پس كلمات تامه غیر از آن چه ممكن الوجود خارجی است حایز است حقایقی باشد از كمالات كه به نحو اعلی وابسط عین ذات باری سبحانه بوده و در نفوس قدسیه كامله از قوای كمالیه نفسانیه باشد و به عبارت دیگر كلامی باشد مجرد از خصوصیات خارجیه معهوده، آن گاه وجود لفظی و كتبی سپس وجود خارجی حاصل نماید و جوهری مجسم گردد و حقیقتش همان حقیقت كلام باشد، چنان كه در

ماثورات معصومیه چنین آمده:

«ان الله تكلم بكلمه فجعلها نور اثم تكلم باخری فجعلها و حاثم مزج ذلك النور بالروح»

و از این راه می‌توان نزاع را در كلام نفسی نزاع لفظی دانست و ممكن است كلام نفسی تفسیر شود به محفوظات در خزانه حافظه كه لفظاً و معنی دارای یك وحدت جمعی خاصی است، مجرد از احوال و شروط خارجیه و از این قبیل است قضایای ذهنیه كه طبق كلمات لفظیه در ذهن منعقد می‌شود و دلیل و مدلول و لفظ و معنی متحد به نحوی مجرد گردد، چه الفاظ كلمه و كلام البته كلیاتی دارد در عقل چنان كه صورت‌های شخصیه صورت‌هایی در خیال دارد و می‌توان فعالیتی كه نفس به وسیله استخدام آلات و تقطیع انفاس در ایجاد كلام و صوت می‌كند، همین فعالیت را بدون آلات در كلیات كلمه و كلام نماید، چنان كه حضرت امیرعلیه السلام راجع به كلمه «كن» فرمود:‌ «لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع» چه صوت و هوا و مسموعیت و مانند آن از اصل حقیقت كلام خارج است، بلكه فی الحقیقه كلام كتابی است كه در هوا نوشته می‌شود وجهی كه مسموع می‌شود و از این دقیقه معنای حدیث نفس آشكار می‌شود و غیر از تصور و تصدیق مصطلح است و بالجمله وجود عقلی برای مجموع كلام و اجزاء آن با حفظ دلالت آن كلیات مجرده بر مدالیل خود قابل تجویز است و موید این معنی سخن صدرالمتالهین است در علم النفس اسفار در سیاقت غرض دیگر نسبت به مركبات خارجیه كه گوید انسان خارجی مثلاً نظیر اعضاء خارجیه، اعضاء عقلی هم دارد

قال و اما الوجود العقلی فهو صوره عقلیه غیر ممتنعه عن الاشتراك بین الكثره و الصدق علیها اذا اخذت مطلقه لا بشرط التعین كالانسان العقلی المشترك بین كثیرین و كذا اجز ائه العقلیه كالسمع العقلی و البصر العقلی و الید العقلیه و الرجل العقلیه و جمیع الاعضاء العقلیه علی وجه لا ینا فی كثرتها بساطة تلك الصور العقلیه بحسب الوجود فان الواحد العقلی قد یكون ذامعان كثیره متخالفة المفهوم متحدة الوجود انتهی.

اقسام موجودات و بدین قیاس می‌توان كلام عقلی كلی با اجزاء عقلیه كلیه تصویر نمود به اضافه آن چه ما گفتیم در فعالیت نفس در ایجاد این صور مانند فعالیتش در ایجاد كلام لفظی به اعانت هوا و انفاس و لسان است فاغتنم) و نیز در موقف سابع از فصل کلام و تحصیل مفهوم متكلم گوید تكلم مصدر صفتی است نفسانی مؤثر زیرا مشتق از كلم به معنای جرح است و فایده آن اعلام است و آن كس كه گوید كلام صفت متكلم است، متكلمیت را خواسته یا گوید قائم به متكلم است، قیام فعل به فاعل مقصود اوست.
نه قیام عرض به موضوع، یا گوید متكلم موجد كلام است از كلام آن چه قائم به تنفس به حركت هواء جوفی متکلم الست خواسته، نه قائم به هوای ساکن و گرنه مباین با متکلم مانند مبانیت کتاب با كاتب و نقش با نقاش خواهد بود و این كتابت و تصویر است نه تكلم و نخستین كلامی كه اسماع ممكنات را شكافته، كلمه كن وجودیه است و عالم بدان ظهور یافته و هر چه در عالم می باشد اقسام كلام است به حسب بیست و هشت منزلش در انفاس رحمانی است (بین الهلالین از مؤلف است كه بعدد منازل قمر است مطابق تقاطع بیست و هشت حرف در انفاس انسانی چه كلمات وجودیه هم حاصل از تقاطع انفاس رحمانی است كه بیست و هشت مرتبه از مراتب وجود منبسط است كه عبارت است از: عقل و نفس و افلاك تسعه و اركان اربعه و موالید ثلثه و عالم مثال و مقولات اعراض نه گانه و لفظ را وجودی است خارجی که وجودی ثانوی وضعی با اوست كه معنای ذهنی است كه مدلول لفظ و موضوع له است، به خلاف كلمات وجودیه كه دلالتش بر مدلولات خود بالطبع است و به خلاف دلالت صور ذهنیه بر موجودات عینیه كه از قبیل دلالت مفهوم بر مصداق است و بالاخره ملاك كلام همانا دلالت بر مقصودات و وجود دلیل با وجود مدلول مصاحب است كه سبب حضور و شهود خصوصیت معنای مدلول است.

بنابراین وجودات عینیه كه كلمات الهیه‌اند و از تنفس رحمانی ظهور یافته، ملاك حقیقت كلام را فاقد نیستند و منضمات دیگر كه در كلام لفظی است مدخلیتی در ملاك كلام و تكلم ندارد، مانند صوت بودن كه از موكدات اعلام و اعراب عمافی الضمیر می‌باشد این است كلام حكیم سبزواری در این مقام در شرح منظومه و باید دانست كه این بیان از صدر و سبزواری و عرفا در حقیقت كلام و ملاك تكلم مقتبس از مشكوت نبوت و قرآن مجید است كه دایره كلام و كلمه در آن به كلمات تامه وجودیه توسعه داده شده و بالجمله این معنی از خصایص بیانات اهل‌بیت عصمت است كه صدرالمتالمین به بعضی عرفا منتسب ساخته و داد تحقیق در پیرامون آن داده و این معنی منافی با كلام لفظی مسموع الهی نیست)

تحقیق مؤلف در صفت ادراك از صفات ثمانیه مذكور

و اما صفت ادراك، پس مورد اتفاق مسلمین است مانند؛ سمع و بصر و ارجاع ادراك به علم شهودی به مسموعات و مبصرات و هم چنین ارجاع سمع و بصر به علم به مسموعات و مبصرات با ارجاع شیخ اشراق علم را به بصر نه بالعكس، نزد مؤلف خلاف تحقیق است چه ادراك همانا.[1]
واجد بودن و رسیدن به شی‌ای و چیزی از او فوت نشدن و پناه دادن و به فریاد رسیدن است و از معنای رسیدن به شی‌ای ادراك به معنای علم و فهم اخذ شده و گرنه ادراك به نفسه مهیت علم نیست، بلكه نسبت خاصی است بین علم و معلوم و آن عبارت از رسیدن علم و عالم به معلوم و وقوع علم بر معلوم و حضور معلوم نزد عالم یا بالعكس است و در ماثوارت معصومه است
«العلم ذاته و القدره ذاته فاذا وجد المعلوم و المقدور وقع العلم منه علی المعلوم و القدره علی المقدور»
پس مدرك بودن عالم یا علم، غیر از اصل علم می‌باشد. درست است كه هر عملی و اصل به معلوم و متعلق به اوست و هر معلومی حتی در علم حصولی حاضر نزد نفس عالم است، زیرا صورت حاصله حاضر است نزد وی و غایب نیست و ملاك علم حضوری همانا عدم توسط صورت شی‌ای است در علم به آن كه عبارت از شهود مستقیم است به خلاف علم حصولی كه به توسط صورت معلوم خارجی است لكن این وصول و تعلق و حضور غیر از اصل مهیت علم من حیث هو علم است. بنابراین باید مدرك بودن حق تعالی را به معنای معیت و احاطه او بهر متقدم و متأخری به نسبت واحد دانست و «هو معكم اینما كنتم» قال علیعلیه السلام: «انت الخلیفه و انت المستصحب و لا یجمعهما غیرك» و مانعی ندارد بلكه مناسب است كه معنای نگاه‌داری و نگاه‌بانی و پناه‌دهی و فریادرسی در ادراك تشریب شده باشد و لفظی بهتر در جمع این معانی از مدرك نیست.

تحقیق مؤلف در سمع و بصر

و اما سمع و بصر پس تحقیق آن است که هر کدام نوعی است خاص از علم و هیچ یك به دیگری یا به علم راجع نیست غایة الامر در واجب تعالی بدون انفعال و بدون آلت است و چون علمش به مشمومات و مذوقات و ملموسات به مراتب غیر متناهیه شدیدتر و قوی‌تر از حس شمی و ذوقی و لمسی است آن هم بدون انفعال و آلت و از برای سه حقیقت در حق او سبحانه لفظی لایق مانند علم و حضور و احاطه معیت نیست، لذا صحیح نیست اطلاق مشتقات و اسباب و افعال این احساسات به او سبحانه نه آن كه فقط توقیفی تعبدی است یا راجع به علم به مشمومات و مذوقات و ملموسات است چنان كه جمعی گمان كردند بلكه انحاء و انواعی از علم و آگاهی و خبیریت است كه ممكن الوجود.

اقسام موجودات

یك مرتبه بسیار ضعیفی را به وسیله‌ی‌ آلات مادیه با تاثر و انفعال احساس می‌كند پس منع از اطلاق لامس و ذائق و شام بر واجب تعالی عقلی است، نه آن كه فقط توقیفی و تعبدی است كه دیگران گفتند و بالجمله علم حقیقی، حقایقی متنوع دارد كه هر كدام با همان خصوصیات مقومه از كمالات است و عین ذات الله است و ما در سمع و بصر و مانند آن‌ها رساله مفرده‌ای به نام «خیر البصیر الی السمیع البصیر» پرداختیم و جمیع شبهات مقام را با فوائدی بی‌سابقه از بن برآوردیم و نسخ مخطوطه آن در مصر و عراق و ایران و تبریز و نزد مؤلف موجود است)‌ و مذهب قدمای معتزله آن است كه صفات الله تعالی نه موجود است نه معدوم، پس قدیم نزد ایشان فقط واجب تعالی است.

بازگشت به اقسام موجودات به طریقه‌ی متكلمین به اقسام حوادث

(لكن قول به معلول قدیم، مسئله دیگری است كه شبهه‌ای در مقابل بداهت و اجتماع ملیین بر حدوث عالم از روی امتناع تخلف علت از معلول و انقطاع فیض است و ربطی به صفات ندارد و مولف در كتاب «الدین القویم فی ربط الحادث بالقدیم» آن را به وجوه عدیده ریشه كن كرده و در كتاب حاضر هم بدان اشارت شده) و محدث یا متحیز است یا حال در متحیز و اول جوهر و دوم عرض است و یا نه متحیزونه حال در متحیز است و اكثر متكلمین این قسم را محال دانستند، زیرا لازم آید باری تعالی شریك وی در آن باشد با آن كه در غیر آن مخالف است و این مستلزم تركیب است و این دلیل رد شده به این كه اشتراك در عوارض خصوصاً در سلب مقتضی تركیب نیست

تحقیق مؤلف در مجردات نسبت به مكان و زمان و غیرها

(تحقیق به نظر مؤلف آن است كه مجردات با آن كه نه متحیز است و نه حال در متحیز، بلكه فوق مكان و زمان و مكانیات و زمانیات است، مع الوصف محدود است بامكان و معلولیت و محاطیت بلكه به وجهی به اولیت و ثانویت تا عاشریت كه عقل فعال است یا بیشتر به مذاق اشراق و به وجوب غیری و به انتهاء وجودی به مبدأ بلكه به مسبوقیت به عدم صریع واقعی بسیط غیرمتكمم نه موهوم بنابراین آن چه نظریه ما در تحقیق حدوث حقیقی هر موجودی است كه مساوق با عدم از لیت وجود سایر اول و سایر مفارقات است بدون این كه تشكیل فاصله بدهد، لكن زمینه برای مبدعات دیگر است و واجب الوجود سبحانه نه تنها فوق حیز و مكان و زمان و جهت و غیرها است بلكه فوق مجردات است بمالانهایت له با معیت و قرب معنوی به اول و‌آخر عالم وجود به نسبت واحده‌ای كه جمیع فواصل و ترتبات را طرد می‌كند پس نحوه‌ی‌ عدم تحیز و عدم حلول او سبحانه در متحیز نحوه دیگری اعلی و اتم است كه مرجعش سعه وجودی و احاطه و شدت تجرد است و این معنایی وجودی است نه سلبی و سلبی هم اعتباری است ناقص از آن حقیقت وجودیه كه علو و تعالی بر كل ما یوصف او یمكن ان یوصف اویتوهم است.

پس هیچ شركتی با باری تعالی در این معنی لازم نیاید و اگر دقیق‌تر شویم می‌توانیم معنای حیز را توسعه دهیم و برای مجردات هم چیزی مجرد از احوال احیاز (حیزها) ابتكار نماییم، نه به معنای بعد مجردی كه به اشراقیین نسبت داده شده با آنه كه در كلام شیخ سابقه دارد و می‌گویند جسم متمكن را به تمام اعماق اجزایش در چنین بعدی متحیز دانند و آن را مكان بعد مادی كه بعد جسم متمكن است قرار دادند زیرا تداخل بعد مادی در بعد مجرد جایز است و آن چه ممنوع است تداخل[2] بعدین مادیین است و هم‌چنین نه به معنای ابعاد مشهوده مفروضه در جسم طبیعی و شیخ در طبعیات شفا تفسیر مكان را به ابعاد در ضمن اقوال از مثبتین وجود مكان بدین عبارت نقل نمود
«و منهم من قال ان المكان هو الابعاد فقال ان بین غایات الاناء الحاوی للماء ابعاداً[3] مقطوره ثابته یتعاقب علیها الاجسام.»

«المحصوره فی الاناء و بلغ بهم الامر الی قالوا ان هذا مشهور بل مفطور علیه البدیهه فان الناس كلهم یحكمون ان الماء فیما بین اطراف الاناء و ان الماء یزول و یفارق و یحصل الهواء فی ذلك البعد بعینه انتهی»

و بعد مجردی كه اشراقی گوید، فضاء مجردی است كه ابعاد مشهوره در او است و اسلوب كلام سبزواری در شرح منظومه متناوهاً مشا در تمییزی بین این دو بعد مبهم می‌باشد و ممكن است به نظر بدوی خلط در نقل قول یا در اصل تفسیر فهمیده شود و ظاهراً بعد مشهوری از فطریات است نه مجرد چنان كه شیخ از قول اصحاب ابعاد در مقابل اصحاب سطوح گوید اصحاب ابعاد به اصحاب سطوح گویند اگر مكان سطحی باشد ملاقی با سطح چیزی لازم آید، حركت عبارت باشد از مفارقت سطحی به سوی سطحی دیگر، پس سنگی كه مثلاً در آب ایستاده و آب بر وی عبور و تبدیل نماید و آن سنگ از سطحی به سطح دیگر مفارقت كند باید به تبدل مكانش كه سطح است آن سنگ متحرك باشد، چه اگر ساكن باشد باید ملازم مكانش باشد و مفروض آن است كه از سطحی كه مكان او است جدا شده پس مكان بایستی بعدی باشد كه شاغل او است و دائماً به عینه ثابت و غیرمتبدل است و نیز بودن جسم در مکان به حجم و كمیت او است نه به سطح پس باید مساوی با حجم و كمیت جسم متمكن باشد و این جز بعد نخواهد بود و نیز ممكن دارای سه قطر است، پس مكان هم باید دارای اقطار سه گانه باشد و این همانا بعد است نه سطح انتهی.
و مبنای این اجتماعات بر بعدی مجرد نیست و هم‌چنین نه به معنای امر موهومی كه از بعد توهم شود چنان كه به اكثر متكلمین نسبت داده شده و هم‌چنین نه به معنای بعدی نظیر عالم مثال كه واقع است بین مفارقات و عالم مادی كه بعدی است متوسط بین العالمین.
بلكه به این معنی كه اگر مبدأ اعلی، عقل مجرد دیگری را ابداع كند در مرتبه‌ای كه مقدم بر مرتبه عقل اول باشد، عقلی كه اول فرض شده بین المرسلین خواهد بود. یعنی مرتبه او دوم و مرتبه عقل دوم مرتبه سومین می شود.
هم‌چنین ما بین هر دو مرتبه‌ای حایز است مرتبه‌ای ابداع شود، زیرا اتصال مراتب مجردات مانند اتصال اجسام نیست كه ایجاد جسم دیگر بین دو جسم متصل محتاج به شكافی باشد تا جا بگیرد و همین معنی همانا یك واقعیتی دارد كه ممتنع از تحقیق مجردی در اولین مرتبه كه واسطه بین مبدأ و عقل اول یا بین عقل اول و دوم و هكذا است، نخواهد بود و بالجمله از جانب اول هیچ مانعی از ابداع مجردات و عقول دیگر غیر از عقول عشر نیست، چه عقول مثلاً اگرچه از معیت واجب محروم نیست، لكن ازلیت واجب تعالی از مرتبه مجرد اول می‌گذرد الی مالا نهایة له و ممكن نیست چیزی دوش به دوش ازلیت واجب فرض شود فافهم و اغتنم، بلكه می‌توان گفت هر عقلی حتی عقل اول چون ملازم مرتبه خویش است كه ما منا الا له مقام معلوم همین معنی خود جایگاه مجرد او است بدون فراغو بدون امتداد و کمیت چه واقعیت معانی مشروط به صحت اشاره حسیه با معیت با موجودی بالفعل نیست، حتی دارای بعد مجرد یا بعد مثالی هم نیست، یعنی اگر عقل گرفته شود مرتبه وجود او معنایی است واقعی و چون موجود شد به معنای مرتبه عین وجود او شود، پس این عقل از مرتبه وجود خویش و آن عقل در مرتبه خود و این مراتب ازلی بدون تحقق صاحبان مراتب دارای واقعیت است و یكی از معانی رفیع الدرجات همین است، طرفه این كه واجب الوجود سبحانه فوق این معنی هم هست و هر واقعیتی محاط به او است و نمی‌توان برای او مرتبه قائل شد و این با غموضی كه دارد بحمداله تعالی ظاهر است و سرّش این است كه هیچ گونه حدی و ندی و مقارنتی برای ذات محیط او نیست زیرا معنی هر شی‌ای و هر فرض و هر اعتباری را چنان مستهلك كرده كه جز او وحده وحده نتوان شهود نمود آن هم باعدم مشاهده شهود و فناء صرف بدون ملاحظه فناء به خلاف مجردات و مفارقات كه باز سر تا پا فقر و حد و مرتبه‌اند و یكی از معانی كل شیئی ها لك الاجهه همین است و به اعتبار دیگر اگر موجودی را فرض كنیم كه از تمامت عالم وجود بگذرد جز بر خدا و نزد خدا واقع نشود، این است كه معصوم فرمود:‌
«ثوادلی حبل الی ماوراء الارض السفلی لهبط علی الله»

و در این تعبیر كافی است احاطه وسعه وجودیه او كه هرچه فرض شود از عوالم عرضاً و طولاً جایگاه معنوی نفس الامری دارد و متاخر از ازلیت لانهایی او است و ممكن الابداع است و به همین وسیله موفق شدیم كه عدم صریح سابق واقعی بسیط مضاف برای هر موجودی حتی عقول ادراك نماییم. تا حدوث حقیقی برای عالم باشد؛ چه ذات الله ازلاً باقی است الی ما لا نهایه له و هیچ چیز نتواند در عرض سعه ازلیه وجودیه‌اش مرتبه حاصل كند. بالاخره مسبوق به عدم صریح خویش است، پس حادث است حقیقتاً، نه قدیم و چون باز معیت با او محفوظ است پس نه تخلف است نه امساك فیض فافهم. ناگفته نماند كه جماعت بسیاری منكر وجود مكانند و شیخ به همین نظر در آغاز سخن بحث از وجود مكان را به طور كلی عنوان می كند، یعنی حقیقت و مهیت و جوهرش هر چه باشد آیا وجود دارد یا نه؟
سپس در تعیین مهیت آن اقوال را نقل می كند و حدس مؤلف آن است كه نافین وجود مكان جایگاهی و مقامی و حاوی و محیطی و فعلیت بسیط لا یتبدل لا یغییری جز خدا تصور نكردند، لذا به كلی منكر وجود مكان شدند و جستجوی از مهیت حقیقت را غلط پنداشتند، شیخ هم تمامت احتجاجات هر گروهی را نقض فرمود و اختیار صریحی در شفا نشان نداد و در اشارات لزوم مكان و شكل و وضع جهت را اثبات نموده و نیز در استحقاق و اقتصاد هر جسمی بالطبع مكان معین و شكل و وضع را معین و داد سخن داده، آن گاه تشكیكی در اقتضاء طبیعی جسم مكان خاص را فرموده و پاسخ داده و مسائل باب را مبتنی بر تفسیر معینی برای مكان صریحاً ننموده لكن غالباً مستلزم بعد مفطور و گاهی با سطح حاوی می‌سازد. چنان كه از بیانات محاكمات بر می‌آید؟
شیخ در نمط ثانی گوید: «و هم و تنبیه و لعلك تقول الجسم لیس یلزم ان یكون له موضع او وضع و لا شكل من ذاته بل یجوز ان یكون جسم من الاجسام اتفق له فی ابتدا حدوثه من محدثه او اتفق له من اسباب خارجه لا یتعری من تاورها ایاه وضع او شكل صادر اولی به كما یعرض لكل مدره ان بصیر مكانها مختصا بطباعها دون مكان الاخری بسبب غیر ذاتها و ان كان بمعونه من ذاتها ثم لا ینفک مع اختلاف احوالها من مکان طبیعی جزئی یختص بها لا استحقاقا فكذلك فیما نحن فیه المكان مطلقا و كذلك الكلام فی الشكل لكنك یحب ان تعلم اولا ان كلشئی فقد یمكن فرضه مبرئا عن اللوا حق الغریبه الغیر المقومه لمهیته او وجوده فافرض كل جسم كذلك و انظر هل یلزمه وصع وشكل و اما المحدث فانه لن یخص ذات الجسم عند الحدوث بمكان دون مكان الالاستحقاق بوجه ما من طبیعه اولداع مخصص او اتفاق و ان کان لاستحقاق فذلك ذلك و ان كان لداع غریب غیر الاستحقاق فهو احد اللوا حق الغیر المقومه و قد (نفضنا) تفصیناها عن الجسم و ان كان اتفاقا فالاتفاق لا حق غریب و لعلم ان الاتفاق یستند الی اسباب غریبه».
حاصل سئوال و همی به تقریر صاحب محاكمات خلاصه شرح خواجه این كه لزوم مكان و وضع و شكل برای جسم از روی استحقاق طبیعی ممنوع است، چرا مستند به تخصیص محدث اجسام نباشد؟ یا چرا مستند به اسباب خارجیه اتفاقیه نباشد؟ زیرا همان طور كه جزء جسم (چون جزئی بی‌فصل از زمین) جایز است مكان یا وضع یا شكلش از روی اتفاق باشد نه بر حسب طبعش، هم‌چنان كل جسم حایز است چنین باشد، چنان كه كلوخی یا ریگی چون از زمین جدا شود البته در یك مكانی از امكنه واقع شود و این به اقتضای طبعش نیست، بلكه من باب الاتفاق است. پس چه مانع دارد از آن كه مکان زمینی هم من باب الاتفاق باشد؟ و حاصل جواب آن كه اگر مكان و شكل و وضع اتفاقی باشد نه به استحقاق طبیعی باید اگر جسم را از همه لواحق معری فرض كنیم بالذات مستلزم و مستحق مكان و وضع و شكلی نباشد و حال آن كه عقل حكم كند به استحقاق و اقتضای مكان و وضع و شكل را علی الاطلاق غایة الامر اختصاص به موضعی معین ممكن است به اتفاق یا داعی و سبب خارجی باشد كه تا سبب ناقلی در میان نیاید، باقی می‌ماند بر آن محل او، این بقا ممكن است از روی اولویت جسم بعد الحدوث به آن مكان باشد، لكن با این فرض یعنی فرض تجرید از جمع اواحق عقل حكم به استحقاق طبیعی ذاتی كند، این خلاصه جواب این توهم است از خواجه و محاكمات ـ مؤلف

و اقوالی كه در مكان طبق سخن شیخ در طیعیات شفا آمده این است:

1) امری كه مقر چیزی است با تردید میان آن كه جسم اسفل است یا فقط سطح اعلای از جسم اسفل نه سایر اجزاء جسم
2) حاوی چون ظرف و شراب یا خانه و ساكنانش و بالجمله هرچه در او چیزی است اگر مستقر بر او نباشد و اكثر این معنی را خواهند اگر چه من حیث لا یشعر است چه جمهور ایشان سهم را نافذ در مكان دانند و آسمان و زمین را آنان كه صورت عالم را فهم كردند مستقر در مكان پنداشتند و حكما برای معنای دوم اوصافی یافتند مثل این كه چیزی در او باشد و از او مفارقت به حركت نماید و با آن چیز، چیز دیگر را فرا نگیرد و قبول مستقلات به سوی خود نماید.
3) بعضی گویند مكان هیولا است چه هیولی قابل تعاقب است.
4) بعضی گویند مكان صورت است زیرا صورت اولین حاوی محدد است و این دو قول ناشی از مقدمه‌ای در سیر افكارشان شده كه شیخ آن را یاد فرمود.
5) جمعی گویند مكان ابعاد است كه میان غایات اناء حاوی آب مفطور و ثابت است و اجسام محصوره در اناء تعاقب نمایند و لفظ مقطور در این جا بقاف مثناة است یعنی دارای اقطار و اما بفاء موحده پس دنبال همین جمله است كه گفتند هذا مشهور بل مفطور علیه البدیهه.
6) از قائلین بعضی به ابعاد گویند باید مملو باشد و محال است خالی باقی بماند مگر حین لحوق پر كننده به او.
7) بعضی گویند جایز است بعد گاهی خالی، گاهی پر شود و ایشان اصحاب خلاءند.
8) بعضی قائلین به خلاء گویند خلاء بعد نیست بلكه لاشی‌ای است گویا شئی را جسم دانند و نخستین چیزی كه اعتقاد خلا و در خیال انداخته همانا هواء است و به گمان عامیانه ابتدایی پنداشتند آن چه جسم نیست، و در جسم نیست موجود نیست و گمان كردند جسم موجود باید محسوس به حس بصر باشد و گرنه جسم نیست پس لاشئی است و گویند هو لا شئی است و مائی یعنی پر كننده نیست و خیال نكنند كه در ظرف خالی چیزی هست بلكه پندارند در آن ابعادی است خالی، تا آن كه كسی آنان را آگاه كرد به آن كه هوا جسم است به وسیله خیك‌های باد كرده كه توسط مس و فشار حس هوا نمودند و از قول به آن كه هوا خلاء است برگشتند و آن را ملاء دانستند و بعضی هوا را ملای مخلوط به خلا پنداشتند از روی تخلخل و تكاتف و از روی آن كه ظرف پر از خاكستر آب را فراگیرد و تصور آن كه نمونامی به نفوذ چیزی است در خلاءهایش و از این قبیل اغلاط فاحشه.
9) آن كه مكان عبارت هر بسیطی است كه ملاقات كند با بسیط تام چه محیط باشد چه محاط شیخ گوید فیلز مهم ان یجعلوا الجسم الواحد مكانین و ان یكون للجره مكانان مكان هو سطح الماء الذی فیها و مكان هو سطح الهواء المحیط بها و ذلك لجهلهم بحركة الفلك وظنهم انها مكانیه و وجودهم[4] الجرم الاقصی لافی مكان حاو من خارج و هو متحرك حركة مكانیة لكن مذهبنا فی الحركه الوضعیه یغنی عن ذلك انتهی بادنی تلخیص و وجوه دیگر بر این اقوال اضافه و از احتجاجاتی كه شیخ از هر گروهی نقل نمود و داد سخن در تقریر آن و جواب آن داده می‌توان وجوه دیگری در تفسیر مكان استنباط كرد كه مقام بیش از آن چه گفتیم اقتضا ندارد، این را هم بگوییم كه در خطبه‌ی شیخ در نمط ثانی، گوید و هم و تنبیه و لعلك تقول.
در خطبه علو به غراء مشتمل بر مسائل علمی در فلكیات و جویات تصریح شده كه نخست در خلقت عالم جسمانی فضا آفریده، قالعلیه السلام به این مضمون فانشافتق الاجواء وشق الارجاء و سكائك الهواء فاجری فیهامائا مثلالهما تباره متراكما زخاره تا آخر شیخ هم در تقریر احتجاجات وجود مكان به طور كلی پیش از تعیین مهیت و حقیقت آن فرماید چون استودوس شاعر خواست ترتیب خلقت عالم را به شعر در آورد آغاز به وجود مكان نمود و چیز دیگر را بر آن مقدم نداشت و قوت امر مكان به جایی رسید كه تخیل عوام تصدیق نكند كه موجودی بی‌مكان باشد)

دنباله اقسام موجودات

و متحیز اگر قبول قسمت نكند اصلاً جوهر فرد است و الاجسم جوهر فرد است و الاجسم است نزد اشاعره و نزد معتزله اگر قبول قسمت كند در یك جهت فقط خط است و در دو جهت فقط سطح است والا یعنی اگر قبول قسمت در هر سه جهت كند جسم است (از مقابل نمودن جسم با خط و سطح پیداست كه مراد از خط و سطح تعلیمی است نه جوهری، لكن جسم طبیعی دارای امتداد جوهری است كه خط و سطح جوهری خواهد بود و تقابل با جسم در تقسیم بر هم می‌خورد و نیز نقطه اگر از مقوله كم و معنای وجودی است قبول قسمت نكند بلی اگر نقطه فنای خط و نهایت او است عدمی خواهد بود لكن چرا در خط هم كه فنای سطح و نهایت او است چنین بگوییم؟ یا چرا بگوییم نقطه حد مقدار خط است و مجدد البته وجودی است و فنا و انتها انتزاع می‌شود از معنای وجودی و صحت انتزاع معانی عدمیه از معنای وجودی مستلزم عدمی بودن منشا انتزاع نیست و خط هم حد مقدار سطح و محدد است و جوهر فرد جسمانی مبتنی بر اثبات جزء لا یتجزی است كه مبحث مفصلی است (و آن یا لطیف است چون ملك و جن و هواء یا كثیف است مانند آب و زمین و عرض اگر متحیز بدون وی ممكن نیست كون است كه حصول در چیز باشد) لكن كون و حصول و سایر افعال عموم نسبت به جواهر هم نفس حصول و تحقیق مهیت است نه ما به تحقق المهیه و وجود هم بنا بر اصالت جهت نفس حصول مهیت در خارج است بدون ضمیر عینیه نه در حیز و بنا بر اصالت وجود هم نفس تحقق مهیت است لكن وجود ضمیمه‌ای است عینی كه نه عرض است و نه جوهر، مگر با لعرض.
بلی مفهومی از آن منتزع شود كه از عرضیات است اعراض و اگر حصصی در خارج از این اعتبار با هر فردی باشد از مقوله نسبیات است كه خارج ظرف نفس وی است، نه ظرف وجودش و بالاخره این تقسیم علاوه بر آن كه خلط بین عرض و عرضی است و از اكوان اربعه جمع و تفریق در تقسیم نیامده به عنوان حركت از جهاتی مخدوش است كه بر اهلش مخفی نیست) پس اگر عقیب عدم باشد كون اول است والا پس اگر عقیب حصول در همان چیز باشد سكون یا در حیز دیگر حركت است (و بالجمله حركت نزد مكلمین كون اول متحرك است هنگام حصولش در مكان دوم وسكون كون ثانی در مكان اول است و نزد معلم اول حركت كمال اول است برای چیزی كه بالقوه است از آن حیثیت كه بالقوه است چه هر جسمی را دو قوت است، یكی قوت اصل حركت از مامنه الحر كه دیگر قوت وصول به منتهی یعنی ما الیه الحر كه پس حصول حركت اول كمال فعلی است برای جسم متحرك و وصولش كمالی است ثانی، پس خروج جسم از قوت به فعل تدریجی است و چون نفس هم كمال اول است برای جسم، لكن خروجش از قوت به فعل دفعی است و حالت منتظره پس از فعلیت ندارد و ما به القوه باقی نمی‌ماند تا محتاج به قید حیثیت شود، چنان چه در حركت جسم چنین است در این‌جا بی‌مناسب نیست نمونه‌ای و خلاصه‌ای از گفتار شیخ را بیاد آوریم تا فقط تقسیم خشك نباشد.

شیخ در مقاله دوم از فن اول حركت گوید: موجودات بعضی بالفعل است از هر جهت و بعضی بالفعل است از جهتی و بالقوه است از جهت دیگر و ممتنع است شی‌ای از اشیاء از هر جهت بالقوه باشد و اصلاً ذاتی بالفعل نداشته باشد (چه نفس صرافت قوه هم ذاتی است بالفعل كه فعلیت ذاتیش همان قوت است) و شأن هر ذی قوتی آن است كه از قوت به فعل خارج شود و اگر ممتنع الخروج سوی فعلیت باشد، دارای قوه نخواهد بود و خروج از قوت به فعلیت یا دفعی است یا تدریجی و بالمعنی الاعم عارض بر جمیع مقولات شود پس در جوهر چون خروج انسان از قوت به فعل و در كم چون خروج نامیات از قوت به فعلیت و در كیف چون خروج سواد از قوت بالفعل و در مضاف چون حصول ابوت پس از قوت و در مقوله این چون حصول فوقیت
بعد القوة و فی متی فكخروج الغد الی الفعل من القوة و فی الوضع كحصول الانتصاب بعد قوته و كذالجده و الفعل و الانفعال
و قدما حركت را در خروج تدریجی از قوت به فعل استعمال كنند كه البته در بعض مقولات است مانند كیف و كم مثلا كه مندرجا مراحل فعلیت را طی كنند (و معلم اول قید حیثیت در تعریف نموده و فرموده حركت كمال اول برای ما بالقوه است از آن حیثیت كه بالقوه است) لابد قید حیثیت آن است كه معلم دید حركت كمالی و كونی است فعلی و درازایش قوتی است چون چیزی كه گاه متحرك بالقوه است گاه متحرك بالفعل و بالكمال است و فعل و كمالش حركت است پس حركت از این جهت كه از قوت به سوی كمال فعلی می رود با سایر كمالات مشارك است و از آن جهت كه سائر كمالات چون حاصل شود قوتی در آن باقی نماند و فعلیت فقط شود چون اسود بالقوه كه اسود بالفعل شود یا مربع بالقوه كه مربع بالفعل گردد، به خلاف متحرك بالقوه چون به حركت فعلیه درآمد باز جایز است ادامه حركت دهد، لذا قوت حركت در آن باقی می‌ماند و بدین جهت با سایر كمالات فرق كند پس در متحرك دو قوت است كه دو كمال است: یكی كمال اول كه قوت اصل حصول مسمای حركت است كه اول فعلیت است دیگر قوت وصول بما الیه الحركة است، پس حركت كمال اول برای ما بالقوه است از حیث ما بالقوه نه از هر حیث، زیرا ممكن است برای ما بالقوه كمال دیگری باشد كه متعلق بما بالقوه نباشد چون كمال انسانیت یافرسیت كه متعلق به قوت از آن جهت كه قوت است نیست، زیرا مادامی كه قوت حاصل است و یا كمال حاصل است، كمال نوعی به حال خود محفوظ است و منافاتی با آن ما بالقوه و ما بالفعل آن قوت كه حركت است ندارد و در آن نوعیت حالت منتظره‌ای نیست انتهی ملحضا و ملتقطا).
و اگر متحیز بدون عرض ممكن است پس دگر محتاج به پیش از یك جوهر نیست محسوس به یكی از حواس پنج گانه است اما به بصر پس الوان است كه اصل آنها سواد و بیاض است نزد بعضی و بیخ است نزد معتزله بیاض و حمرت و صفرت و خضرت و نزد بعضی جمیع الوان اصول است (و امروز معروف است كه لون ناشی از اوضاع است اشعه و حقیقی ندارد و ذراتی كه نام آن را در فیزیك «اسپئكر» آفتابی گویند امتحان شده كه هر ذی لونی را در خانه لون دیگر گذارند رنگ خود را از دست داده و به رنگ آن خانه مبدل شود و در این خصوص نقض‌ها و خدشه‌هایی است و ظاهراً الوانی كه از نسبت‌های شعاعی حاصل شود غیر از الوان اصلی و ثابت است چون مسحوق پوست تخم مرغ و كوبیده سبزیجات و مانند آن‌ها وانگهی میوه جات رنگ را خامی تا پختگی عوض می كند و ظاهراً مجرد بزرگ شدن و نضج آمدن مدخلیتی در تغییر نسبت‌های اشعه ندارد، به هر حال فعلاً فرصت خوض در این مسئله و محاكمه بین اصول قدیمه و جدیده نیست و در كتب مطوله تفصیل داده شده).
و یا به سمع پس صوت است و حروف مانند ثقبه‌هایی است كه عارض شود اصوات را به سبب الات و یا به ذوق، پس طعوم است و آن حرافت (تندی) و مرارت (تلخی) و ملوحت و حلاوت و دسومت (چربی) ‌و حموضت (ترشی) و عفوصت «كزی و قبض در قاموس است» عفص مولد با عراق یا درخت بلوط است كه یك سال میوه بلوط دهد و سال دیگر عفص كه از آن مركب سازند و آن هوای است قابض و مجفف كه مواد سیلانی دفع و اعضاء رخوه و ضعیف را قوت دهد آن گاه گوید و العفوصة المراره و القبض انتهی‌ و قبض و تفاهت (بی‌مزگی قال فی القاموس و الاطمعه التفهه مالیس بما لح له طعم حلاوه او حموضه او مراره) و آن چه تركیب از این طعم شود یا بشم پس روائح است اعم از طیبه و كریهه یا به لمس پس اعتماد و آن خفت و ثقل و حرارتی برودت و رطوبت و یبوست است و با عرض محتاج به بیشتر از جوهر واحد است.
پس اگر محتاج به بنیه نیست تالیف است و اگر محتاج به بنیه است پس اگر بنیه بدون او ممكن نیست حیات است و الا پس اگر در جمیع اجزاء بدن و بنیه است الم است و الا پس اگر مخصوص است به عضوی كه قلب است نیست قدرت است و اگر مخصوص است به عضوی كه قلب است پس اگر میل بجذب چیزی یا دفع آن دارد اراده و كراهت است و الا اگر متوجه به تحصیل وجود یا عدم است شهوت و نفرت است و الا پس یا حكم است هر موجودی به نفی یا اثبات و یا طلب آن حكم است و دوم نظر است و اول یا جازم است و جازم اعتقاد، است پس اگر مطابق نیست، جهل مركب است كه موجب آن اعتقاد شده پس نظری است اگر مكتسب است و وجدانی، است اگر امری است از باطن مانند وجدان، جوع و عطش و اگر به سببی نیست، تقلید است یا غیر جازم، است پس اگر یكی از دو طرفش غالب است نزد حاكم ظن است و طرف دیگر وهم است و اگر غالب نیست، شك است این است اقسام موجودات برای متکلمین و ماسوای این‌ها را از موجودات نشمارند، بنابراین اجناس محدث بیست و دو خواهند بود؛ یكی جوهر و باقی اعراض است كه عبارت از اكوان و الوان و اصوات و طعوم و روایح و اعتمال و حرارت و برودت و رطوبت و یبوست و تالیف و حیات و الام و قدرت و اراده و كراهت و سهوت و نفرت و اعتقاد و ظن و نظر است و ده قسم از این‌ها مقدور بشر است كه پنج از آن افعال جوارح است و آن اكوان و اصوات و اعتمال و تألیف و الام است و پنج دیگر افعال قلوب است و آن اراده و كراهت و اعتقاد و ظن و نظر است (لكن در حصر و در تطبیق عناوین و در اصل بعض عناوین نظر است كه به تأمل استنباط می شود).

ادامه دارد ...


مجله ی نورالصادق، شماره ی 9

[1]. شیخ مفید در كتاب اوائل المقالات گوید: القول فی وصف الباری تعالی بانه سمیع بصیر وراء و مدرك اقول ان استحقاق القدیم سبحانه بهذه الصفات كلها من جهت السمع دون القیاس و دلائل العقول و ان المعنی جمیها العلم خاصه دون مازاد علیها فی المعنی اذمازاد علیه فی معقو لنا و معنی لغتنا هو الحس و ذلك مما یستحیل علی القدیم و قد یقال فی معنی المدرك ایضا اذا وصف به اله تعالی انه لا یفوته شیئی و لا یعزب عنه شیئی و لا یجوز ان یراد به معنی ادراك الابصار و غیرها من حو اسنالا نه الحس فی االحقیقه علی ما بیناه و لست اعلم من متكلمی الامامیه فی هذا الباب خلافا و هو مذهب البغداد بین من المعتزله و جماعة من المرحبه و نفر من الزیدیه و یخالف فیه المشبهه و اخوانهم من اصحاب الصفات و البصریون من اهل الاعتزال النتهی. لكن اگر حقایق متنوعه كمالیه از علم را كه فقط در مفهوم علم مشترك است تعقل نمودیم آن را باید بدن آلت و انفعال غیر ذات دانست؛ مولف)
[2] شیخ در اشارات گوید ان الابعاد الجسمائیه متمانعه عن التداخل و انه لا ینفد جسم فی جسم واقف له غیر متنج عنه و ان ذلك لا بعاد للهیولی و لا لسائر الصور الاعراض انتهی مولف.
[3] مقطوره بقاف مشتق از قطر است، یعنی؛ دارای افطار و لفظ مفطور آن‌جا كه گوید مفطور علیه الله البدیهه مشتق از فطرت است مولف
[4] لفظ وجود در اینجا به معنای وجدان است كه از مصادر وجد، یجد است. مولف.


طریقه حکما در اقسام موجودات

و اما طریقه حکما پس چنین است ، موجود چون التفات به او شود از حیث ذاتش بدون التفات به سوی غیرش پس یا به حیثیتی است که واجب است وجود برای او فی نفسه یا چنین نیست اگر واجب است پس او حق بذاته واجب الوجود از ذات خویش است و او است قیوم واحد حقیقتی که به هیچ وجهی از وجوه کثرت ندارد نه به حسب اجزاء مهیت چون جنس و فصل و به حسب اجزاء وجود چون هیولی و صورت و نه به حسب اجزاء مقدار چون امتداد و نه به حسب جزئیات چون انسان منقسم به افرادش و نه بحسب صفات زیرا او را صفاتی زائد برذاتش سبحانه نیست (و نیز ممکن است گوییم و نه به حسب افعال و ما امر نا الا واحدة‌ کلمح بالبصر چنان که این مدعا را در نوشته‌جات خود تسجیل نمودیم چه ترتب موجودات و اختصاص و وقوع هر یک در ظرف خود و مرتبه خویش طبق علم ازلی به آن جزئیات مترتبه و مختصه به زمان معین و مکان معین و وضع و شکل و غیرها یا موجودات مجرده علی مراتبها متوقف هر تعدد و ترتب ایجاد آن‌ها نیست زیرا ابداع و انشاء آن‌ها مؤنه‌ای ندارد جز علم و قدرت و اراده که عین اختیار و مشیت و تعدد معلوم و مقدور و مراد و مختار و مشیئی محتاج به تعدد علم و قدرت و اراده و اختیار به یک علم جمله را با همان خصوصیات ازلا می‌داند و به یک قدرت بر آن‌ها قادر است و به یک جعل آن‌ها را انشاء و ابداع و احداث می‌نماید و هر کدام به محل و مرتبه و موقف خود اختصاص حاصل می‌نماید و هر یک مرهون مرتبه خود به یک تأثیر می‌گردد مانند حلقات یک سلسله که بیک تحریک تا آخرین حلقه حرکت می‌کند و حرکت هر حلقه مخصوص به همان حلقه است به همان تحریک واحد نه آن که هر کدام را جدا جدا تحریکی به حرکت آورده یا مستقیماً یا به واسطه تحریک حلقات یکدیگر را، تازه اگر بالواسطه باشد باز به یک تحریک هر کدام متحرک و محرک ما بعد خود شدند حتی مثال دیگر برای تقریب به وهم پاشیدن دانه‌های یک تسبیح است مثلاً که هر کدام به جایی می‌افتد و چنین نیست که هر کدام محتاج به عمل جداگانه‌ای باشد و بالجمله جمع و تفریق و تحریک و تسکین به یک عمل حاصل می‌شود مثال دیگر قالبی که منقوش به نقوش متعدده باشد به یک ضربت تمامت نقوش در مواضع خود منتقش گردد و همچنین ورق چاپ سنگی به یک مرتبه نقش سطور صفحه را می‌گیرد شیشه عکاسی هر صورتی را به جای خود به یک مواجهه تصویر نماید بلکه افعال الهی را نمی‌توان قیاسی به افعال ما نمود چه تعدد مفعولات در ممکنات ملازم با تعدد افعال است مانند کتابت که هر حرف و هر کلمه‌ای محتاج به فعل مستقل است و در مثال‌هایی که یاد شده افعال متعدده قبلاً حاصل شده مثلاً در قالب ابتدایی چند فعل صورت گرفته آنگاه از مجتمع آثار به یک عمل مجتمع دیگری منعکس می‌شود نیز فعل الهی چون مجرد از زمان و مکان و سایر احوال و اوضاع مادی است نسبتش به متقدم و متأخر یکیست حالت منتظره برای وصول به متأخر ندارد بلکه به نظر دقیق باید گفت، موجودات مترتبه که هریک مرهون مرتبه و موقف و صقع خویش است در صفحه وجود مجتمع و همدیگر را گویا می‌بینندو باهم تکلم می‌کنندزیرا زمان برحسب وهم است که تشکیل فاصله می‌دهدوگرنه حقیقتاً بین دو موجود چیزی نیست و عدم مضاف در نظری که محدود و بسته به وجود اول اســت .

موجب عدم مشاهده موجود متأخر است و گرنه در نظر محیط مجرد بدون احتیاج به وجود دهری نه تنها دفعه‌ی ‌واحده مشهود است بلکه مجتمع است نه منفصل از هم غایة ‌الامر به ظهورات و اشکال گوناگون رشته اتصال وجود موجوده لاحق محفوظ است مثلاً فرزند به شکل نطفه در صلب است آن گاه علقه و مضغه تا آخر نظیر وحدتی که از طفولیت تا پیری منحفظ است و این مثال تقریبی است و گرنه فاصل حقیقی در خط ماورای زمان و مکان که محیط به زمان و مکان و غیرهما است در همین زمان و مکان نه عالم دهری و سرمدی درمیان نیست فقط عدم مضاف بلاحق در مرتبه وجود سابق معنایی است واقعی، که صلاحیت وجودهای دیگر دارد که اگر حاصل شود موجود لاحق البته عقب‌تر خواهد بود و به همین معنی حدوث حقیقی که عبارت از مسبوقیت به عدم صریح واقعی است حدوث عالم درست می‌شود بدون تخلف علت از معلول و انقطاع فیض و گرنه هیچ ذی‌شعوری ازلیت را نمی‌تواند برای وجود ممکن معلول حتی صادر اول دوش به دوش ازلیت واجب درست کند و هرگز عقلی ازلیت وجودی برای ممکن نخواهد گفت و ازلیت واجب از خصائص او سبحانه است که معقول نیست مکافی در ازلیت بلانهایت داشته باشد و اما معیت واجب با متقدم و متأخر به نسبت واحده و احاطه به همه چیز بدون انفکاک پس ربطی به قدیم بودن ندارد چه سخن در لفظ قدیم نیست چه قدیم آن است که ازلیت لانهائیه را مستوعب و واجد باشد نه آن که از مرتبه‌ی خود سوی جانب ازل نتواند بالا رود و از برای ابداع موجودات دیگر باصقه‌های لایتناهی محفوظ باشد و هر فکری چون اعتبار بالاتری کند آن صادر اول را در طول ازل نیابد یعنی او را معدوم به عدم مضاف واقعی بیند و در عین حال واجب ازلی به آخرین نقطه حوادث محیط است و با او معیت دارد و آن را از ازل با آن‌چه موجودات به یک ایجاد و جعل موجود ساخته و همه سو به یک علم با همان خصوصیات عالم بوده و هست و اما مراتب علمی که حکما و عرفا درست کردند و موجودات را بعینها مراتب علم الهی دانند پس مسئله دیگری است و بالجمله وحدت نسبت ازلیه واجـب تعالی به متقدم و متأخر و وحدت علم او به معلومات و وحـدت قدرت او بـر مقدورات با وحدت فعل وضع و تأثیر او در جمیع مصنوعات ملازم و متحد الطریق است و حدوث عالم هم از همین راه واضح می‌شود.

دنباله اقسام موجودات

دنباله اقسام موجودات به طریقه حکما و اگر واجب نیست پس ممکن است پس اگر محتاج به موضوع نیست و آن آنست که متقوم کمال نیست پس جوهر است و الاّ عرض است و جوهر یا محل جوهر دیگر است پس هیولی است و هیولی و موضوع مندرجند تحت محل و هیولی اگر مقترن به صورتی است که جائز از آن مفارقت نماید به بدل یعنی به صورت دیگر و آن هیولای عناصر و هیولای کون و فساد است و اگر مقترن به صورتی است که مفارقتش از آن جائز نیست به سوی بدل و صورت دیگر را آن هیولای افلاک است یا حال است در جوهر دیگر و آن صورت است و صورت و عرض مندرجه تحت حال و صورت اگر شامل جمیع اجسام است، صورت جسمیه و صورت مشترک است و اگر مشترک و شامل همه نیست بلکه مختص به بعضی دون بعضی است صورت نوعیه نامیده شود یا مرکب از هر دو یعنی از ماده و صورت است و آن جسم طبیعی است و آن یا جسم اول است و آن اجسام عالیه است که افلاک و کواکب باشد یا جسم غائی است و آن اجسام عالم کون و فساد است و آن در جوف فلک قمر است و این اجسام یا بسائط است و آن عناصر اربعه است نار و هوا و ارض و باد یا مرکبات است و آن موالید است که عبارت است از معادن و نبات و حیوان و معادن یا غیر ذائب است بالفعل یعنی مایع فعلا نیست و آن اجساد سبعه است و آن عبارت است از ذهب و فضه و نحاس و سرب و حدید و قلع و خارصینی (که نوعی از نحاس است) یا ذائب است بالفعل و آن ارواح نفوس و غیرهما است و ارواح چون زیبق و نفوس چون زرنیخ و کبریت و غیر این ها چون عقاقیر مانند املاح و زاج‌ها است و نبات اگر ساق دارد شجر است و الاّ نجم است «و النجم و الشجر یسجدان» و هر یک از این دوها مثمر است یا غیرمثمر و حیوان یا ناطق است و آن انسان است یا ناطق نیست و آن‌ها بهائم و سباع و وحوش و طیور و هوام و حشرات و غیرها است و یا نه محل است و نه حال مرکب از هر دو آن نامیده شود به مجرد و مجرد یا مدبر اجسام و متصرف در آن‌ها است و آن نفس می‌باشد اعم از نفس فلکیه که متعلق به افلاک است یا نفس انسانیه که متعلق با بدانست و یا مدبر نیست و آن عقل است و عقل نزد حکما ده عقل است که آخرین آن‌ها فعال و واهب الصور است و بعضی در عقول و نفوس اعراضی ثابت نمایند و آن را روحانی نامند.

اقسام اعراض

و اما عرض پس یا اقتضای قسمت لذاته کند و آن کم است یا اقتضای نسبت نماید و آن اعراض نسبیه است و یا نه قسمت را و نه نسبت را و آن کیف است و کم اگر بین اجزاء مفروضه در آن حد مشترک است کم متصل است و گرنه کم منفصل است و کم متصل یا قارالذات است به این معنی که اجزائش با هم موجود شود و آن خط است اگر منقسم در یک جهت فقط باشد و سطح است اگر منقسم در دو جهت باشد و جسم تعلیمی است اگر منقسم در هر سه جهت باشد یا غیر قارالذات است و آن زمان است که عبارت از مقدار حرکت است و کم منفصل عدد است و کیف چهار نوع است:

1ـ کیفیات محسوسه به یکی از حواس پنج گانه اما به بصر پس الوان و اضواء (روشنی‌ها) است و اما به سمع پس اصوات و حروف است و اما به ذوق پس طعوم است که یاد شد و اما بشم پس روائح است و اما بلمس پس حرارت و برودت و رطوبت و یبوست و ثقل و خفت و صلابت و لین و غیرها است.
2ـ کیفیات نفسانیه است و آن اگر سریع الزوال باشد حالت است چون فروغ و غم و خجالت و حزن و غضب و شهوت و غیرها و اگر بطیء الزوال است ملکه است چون اخلاق حمیده و ذمیمه مانند عفت و رضا و بخل و حسد و غیرها ...
3ـ تهیؤ است و یا برای دفع چیزی و آن قوت است چون مصحاحیت یا برای قبول اثری و آن لاقوت است چون ممراضیت (پس شخص قوی سالم بالقوه آماده و مهیا برای دفع مرض و برای بقای صحت است و بدن او آلت صحت است به خلاف شخص ضعیف فاقد قوت دفع آماده برای انفعال و تأثیر است و بدن او آلت و جایگاه تأثیر امراض و مکاره است).
4ـ کیفیاتی است که مختص به کمیات است اما به کم متصل پس چون انحناء و استقامت و تربیع و تثلیث و اما به کم منفصل پس چون ترکیب و اولیت در عدد (اولیت آن است که آن را واحد عد کند و ترکیب آن است که آن را واحد و غیر واحد عد نماید مثلاً اثنین آن را فقط واحد عد کند و اربعه را احد اثنان عد نماید و سته را واحد و اثنان و ثلثه عد کند) و جمیع کیفیات قابل شدت و ضعف است (این معنی در کیفیات نفسانی و کیفیات محسوسه و در قوت و لا قوت واضح است و در بعض اقسام دیگر واضح نیست بلکه مخدوش است) و اعراض نسبیه هفت است:
1ـ اضافه و آن نسبت متکرره است میان دو چیز که هر یک را قیاس به دیگری حاصل شود چون ابوت و بنوت و اخوت و سفلیت و علویت و غیرها
2ـ این است و آن نسبت متمکن است به مکان
3ـ متی است و آن نسبت اشیاء زمانیه به زمان یا به طرف زمان که آن باشد
4ـ وضع است و آن نسبت بعض اجزاء چیزی است به بعض دیگر و به اموری که خارج از او است چون جلوس و قیام و مانند آن
5ـ ملک و آن نسبت چیزی است به آنچه محیط به او است و منتقل شود به انتقال او چون تلبس و تعمم تختم
6ـ ان یفعل است و آن تأثیر است چون قطع و کسر
7ـ ان ینفعل است و آن تأثر است چون انقطاع و انکسار بنابر این اجناس عالیه برای موجودات نزد حکما ده چیز است جوهر و کم و کیف و این و متی و وضع و ملک و ان یفعل و ان ینفعل و در این بیت جمع است


قمر عزیز الحسن الطف مصره
لو قام یکشف عمتی لا انثینی



و اما نقطه و وحدت پس نزد بعضی موجود نیست (چه آن عبارت از فناء خط است چنان که در شفا این تعبیر از آن شده لکن منتقض است به خط چه آن هم فناء سطح است و ظاهراً‌ معنای طرف و ابتداء خط معنایـی اسـت وجـودی ) و نزد بعضی موجود اسـت لکـن مندرج تحت جنسی نیست پس نقضی نخواهد بود و نزد متکلمین اکثر این اقسام موجود نیست و نزد محققین جمله‌گی موجود است بعضی در اعیان بعضی در اذهان انتهی مترجما فوائد زائده مهمه تقسیم لفظ غم و حزن در هر کدام استعمال می‌شود و لفظ کرب و کابت واسی وجوی و وجد و اسف و بث در غم و حزن استعمال شده و البته بی‌فرق نیست در فروق اللغه گوید:

قیل الغم مالایقدر الانسان علی ازالته کفوت المحبوب و الهم ما یقدر الانسان علی از الته کالافلاس مثلا قلت و یؤیده قوله تعالی فی وصف اهل النار کلما ارادوا ان یخرجوا منها من غم اعیدوا فیها فانهم لم یکونوا بقادرین علی ازالة ‌مابهم من العذاب و قیل الهم قبل نزول الامر و یطرد النوم و الغم بعد نزول الامر یجلب النوم و اما الحزن فهوا لاسف علی مافات انتهی.

و در سرّ الادب در باب 18 در فصل 25 در تفصیل اوصاف حزن گوید:

الکمد حزن الاستطاع امضائه ـ البث اشد الحزن ـ الکرب الغم الذی یاخذها بالنفس ـ السدم هم فی ندم الاسی و اللهف حزن علی الشیء یفوت ـ الوجوم حزن یسکت صاحبه ـ الاسف حزن مع غضب من قوله تعالی و لمارجع موسی الی قومه غضبان اسفا ـ الکابة‌ سوء الحال و الانخزال من الحزن ـ الترح ضد الفرح انتهی.
از مفاد این سند لغوی معتبر پیدا است که غم و حزن و سائر اسامی مذکور و آن‌چه ذکر نشده از مراتب یک کیفیت است و نظر حکیم در ذکر این دو لفظ دو کیفیت است و ما چون دو کیفیت را به دست آوریم در بند لفظش نخواهیم بود و تحقیق آن است که غم یک نوع انقباض قلب و انعقاد فؤاد و فشار مخصوصی است که قلب را فرا گیرد چنان که از مشتقات کلمه غم در لغت معلوم است اعم از آن که بر وقوع امری باشد یا به سبب ترقب مکروهی بود حتی آن که ممکن است حالت حزن و اندوه منضم به این کیفیت نباشد بسا می‌شود گرفتگی رخ می‌دهد بر وقوع امری یا انتظار امری بدون اندوه و گاهی مجتمع با حزن شود و در قرآن به معنای انقباض مکرر استعمال شده و نیز به لفظ ضیق تعبیر شده و رقت قلب کـه


منشأ گریه می‌شود باز اعم از حزن است چه از سرور هم گریه حاصل شود و قساوت هم کیفیت دیگری است و تنگ‌دلی که در قرآن تعبیر به ضیق شده کیفیت دیگری است و محمودش از پیغمبر و مؤمنین است بر عدم ایمان قوم و مذمومش ضیق صدر کفار است کانما یصعد فی السماء و بالجمله غم در مقابل انشراح صدر و فرج بجیم است و حزن مقابل سرور و فرح به جای مهمله است و اجتماع غم و حزن و پاره‌ای از کیفیات دیگر موجب وحدت کیفیت نیست و تفکیک این حالات البته در نهایت غموض و دقت است و شیخ در رساله کوچکی که در مهیت حزن و اسبابش پرداخته حزن را بر ما تفسیر فرموده کسی را خالی از آن ندانست و چون این رساله مختصر و مخطوط می‌باشد لازم است عیناً‌ آن را در دسترس گذاریم و این نسخه جزء مجموعه‌ای از مسائل شیخ است که در 627 نوشته شده (این است).

رساله مهیت حزن

فنقول ان الحزن الم نفسانی یعرض لفقد المحبوبات و قوت المطلوبات لا یکاد یعری احد من هذه الاسباب اذلیس یوجد احد لایفقد شیئاً‌ من محبوباته اوینال مطلوباته اذکان محبوبات الانسان فی هذا العالم معرضة للزوال و الفساد و لیس شیء منها بثابت و کذلک مطلوباته الدنیائیه و لا مطلوبات الامور العالمیة الزائله (ای لیست منحصرة‌ فیها) بل الامور العقلیة‌ الثابته الدائمة ‌فان تلک لاتفقداذ لاید لغاصب علیها و لا تنالها الافات و لا ایضا یفوتنا المطلوبات منها (یعنی اذا حصلت لم تفت بل تبقی فی النفوس بعد الموت) و هی بخلاف الامور الدنیائیه الموقوفات علی کل احدالتی لایمکن تحصینها و لایؤمن فسادها و زوالها و تبدلها ثم انه ینبغی ایضاً لمن اراد ان لایعرض له الحزن ان یتصور محبوباته الدنیائیة و مطلوباته العاجلیة کماهی من اول و ما جبلت علیه الفساد فلا یطلب منها ما لیس من طبعها الثبات و البقاء و الدوام بل لا یستعظم تبدلها و انتقالها و فوتها عند طلبه ایاها و یحقق من امرها هذه الحالة‌ فلایاسی علی فقد محبوب و لایغتم بفوت مطلوب بل یأخذ منها قدر الحاجة ‌و یتسلی عنها اذا فقدها و لایستقبلها

بالطلب الحیثیت و التمنی العظیم اذا ارادها و لا یشغل الفکر لفقدها فان ذلک من اخلاق جملة‌الملوک فانهم لا یتلقون مقبلا و لا یشبعون ظاعنا و ضد ذلک من اخلاق صغار العامة ‌و ذوی الدنائة‌ فانهم یتلقون کل مقبل و یشبعون کل ظاعن و ایضا فانه ینبغی له ان یتصور انه ان وجب ان یحزن بشیء فیجب ان یحزن دائماً‌ و ذلک انه لا حالة‌ فی عیشه و ایام حیاته الا و یفقد فیها محبوبا ماویفوته مطلوب مافیستشعر انه لا یجب ان یحزن بل یرضی بکل حال یکون فیه فیسلم من الم الحزن ان شاءالله و الحمد لله رب العالمین.

تمام شد رساله‌ی شیخ ـ مؤلف

تقسیم دیگر که در مسلک الافهام از بعض فضلا یاد نموده

تقسیم دیگری ابن ابی جمهور از بعض فضلا در مسلک الافهام نقل نموده قال و لبعض الفضلاء تقسیم الاشیاء الموجودة‌ علی سبیل البسط علی رای الحکماء و هو تقسیم لطیف و ترتیب حسن ینتفع به السامع این است لفظ شیء گفته شود یا بر آنچه خطور به خاطر کند که آن را معنی گویند یا بر آنچه خطور به خاطر نماید و نامی در اصطلاح قوم ندارد و معنی یا تعبیر از او می‌شود و آن را منطوق به گویند یا تعبیر از آن نشود و آن را غیر منطوق به خوانند و منطوق یا عینیت دارد و آن را موجود گویند یا عینیت ندارد و آن را معدوم نامند و معدوم یا قیدی ندارد و آن را معدوم مطلق خوانند یا قیدی دارد که آن را معدوم مضاف گویند و موجود یا لازم نیاید از عدم غیرش عدم او و آن را واجب لذاته گویند یا لازم آید از عدم غیرش عدمش و آن را ممکن لذاته خوانند و ممکن لذاته یا موجود است نه در موضوع و آن را جوهر گویند یا موجود است در موضوع و آن را عرض نامند و جوهر یا کثرتی در آن نیست و آن را بسیط خوانند یا دارای کثرت است و آن را مرکب نامند و بسیط یا مبدأ برای مرکب نیست و آن را مفارق گویند یا مبدأ بر مرکب است و آن را مقارن خوانند و مفارق یا مجرد از ماده و علائق ماده است و آن را عقل گویند و یا مجرد از ماده است نه از علائق ماده و آن را نفس خوانند و مقارن یا مقوم است و آن را صورت گویند یا متقوم است

و آن را ماده خوانند و مرکب یا قبول خوف و فساد نکند و آن را اجسام عالیه گویند و یا قبول کند و آن را اجسام سافله خوانند و اجسام عالیه یا نیر است و آن را کواکب نامند یا غیر نیر است و آن را فلک خوانند و کواکب یا قبول سیر نکند و آن را ثابت گویند و تمامت ثوابت در فلک هشتم است و آن در رصد و احکام یک هزار و بیست و سه کوکب است باستثنای کید و آن لطخه (لکه‌ایست) مؤثر و دیده نمی‌شود و بعض منجمین گوید آن نوبهر است برای بعض افلاک و باستثنای عنتره زیرا کواکب بسیار و از شماره بیرون است و یا خفیف السیر است و آن را سیار گویند و سیار یا اعظم است و آن شمس است و یا اصغر است و آن عطارد است و یا متوسط است و متوسط اگر بالحس و العیان اعظم است قمر است و اگر اصغر است زهره است و گرنه آن را عالی نامند و عالی اگر تلو شمس است مریخش گویند و اگر تلو ثوابت است زحلش نامند و اگر متوسط میان این دو است مشتری است و فلک اگر شامل است فقط آن را فلک الافلاک گویند و اگر مشمول است فقط آن را فلک قمر خوانند و اگر هم شامل می‌باشد و هم مشمول، پس اگر تلو محیط است آن را فلک البروج گویند و آن فلک ثامن است و اگر تلو محاط او است فلک عطارد می‌باشد و اگر متوسط میان این دو است فلک مریخ است و اگر متوسط بالا است پس اگر تلو مافوق خویش است فلک مشتری می‌باشد (چه دانستی مشتری بین زحل است که تلو ثوابت است و بین مریخ است که تلو شمس است) و الاّ فلک زحل است (و آن تلو ثوابت است) و اگر پائین تر از او و تلو او است فلک شمس است و الاّ فلک زهره است (مؤلف گوید توضیح مقام طبق مبانی قدیمه آن است که پس از آن که قدماء اثبات افلاک تسعه نمودند در وجه ترتیب و کیفیت تنفیذ آن‌ها چنین مقرر داشتند که اعلای افلاک را که فلک نهم است برای حرکت اظهر که حرکت یومیه است تعیین نمودند چه حرکت یومیه شامل جمیع افلاک است پس باید فلکش حاوی افلاک دیگر باشد تا حرکت دهد آن چه را که در ضمن او است لذا آن را فلک الافلاک نامیدند و چون کوکبی ندارد آن را فلک اطلس گفتند و هو کاسمه غیر مکوکب و تالیش را که فلک ثامن است برای حرکت اخفی که خفی‌تر از جمیع حرکات است قرار دادند و آن را مکان جمیع ثوابت گرفته به فلک البروج و فلک ثوابت نامیدند امــا وجه تسمیه آن فلک البروج است پس آن است که بروج حادث شود در سطح فلک اعلی از توّهم و فرض قاطع شده منطقه فلک ثامن عالم را و به عبارت دیگر دایره بروج حادث شود بر فلک اعلی از توّهم قطع منطقه حرکت فلک ثامن فلک اعلی را که قطع آن عالم است و همین دایره است که آن را منطقة البروج نامند زیرا مرور کند باوساط بروج مانند منطقه و کمربند و بعد از دایره معدل دومین دایره از دوایر عظام است از این بیان ظاهر می‌شود که تسمیه فلک ثوابت بفلک البروج مجاز است کما صرح به بعض الفن اگر چه از محقق طوسی در تذکره و از نیشابوری در شرح تذکره تجوز در این تسمیه بر نمی‌آید.
و اما وجه تسمیه آن به فلک ثوابت است پس یا به سبب قلت حرکت کواکب ثابته است و یا برای ثبات اوضاع آن کواکب است به طور ابدی زیرا ابعادی که میان آن‌ها است به یک حالت است و هرگز اختلاف در منظر ندارد و همچنین عرض‌های آن‌ها از منطقه حرکتشان ثابت است و به این دو صفت گویا ساکن بر جسم واحد است آن گاه افلاک سبعه باقی مانده را برای سیارات سبعه قرار دادند از روی ترتیب خسوف بعضی از بعضی و از روی اختلاف منظر پس اقصای این افلاک هفتگانه را که زیر فلک ثوابت است برای زحل و تالی آن را برای مشتری و تالیش را برای مریخ قرار دادند و این سه کوکب را علویه نامند و ادنای افلاک را برای قمر گرفتند و مافوق ، فلک قمر فلک عطارد و مافوقش فلک زهره است و شمس را در فلک وسط بین این سه و آن سه نهادند با آنکه شمس منکسف نشود مگر به قمر و این سه علوی که زحل و مشتری و مریخ باشد به وجهی و دو سفلی که عطارد و زهره باشد به وجهی و قمر به وجهی دیگر پس فلک هفتم برای زحل و فلک ششم برای مشتری و فلک پنجم برای مریخ و فلک چهارم برای شمس و سوم برای زهره و دوم برای عطارد و اول برای قمر است و وجه این ترتیب یکی از دو چیز است اختلاف منظر و خسف و اختلاف منظر در ما تحت فلک شمس موجود است زیرا نصف قطر زمین را قدر محسوسی است نسبت به این افلاک و وجود اختلاف منظر دلالت بر قرب به ما دارد و عدمش دلیل بعد است و در خسف هر چه لونش برای ما ظاهر شود نزدیک‌تر به ما است و اختلاف منظر عبارت از اختلاف موقع دو خط است که یکی از آن دو خط خارج شود از مرکز عالم و دیگری از موضع ابصار یعنی سطح ارض به سوی فلک البروج که فلک ثامن است و هر دو خط مرور نمایند به مرکز کوکب چه کوکب بعد از زمین مانند علویه یا برایش اختلاف منظری اصلاً نیست یا اختلاف منظرش کمتر است از اختلاف منظر اقرب مانند شمس که اختلاف منظرش کمتر از اختلاف منظر قمر و عطارد و زهره که اقرب به زمین هستند می‌باشد زیرا بعد از زمین موجب شود که زمین را قدر محسوسی نباشد گویی دو خط مزبور مختلف نیستند و گویا یک خطند به حسب حس به حسب حقیقت و این دو راه که برای ترتیب افلاک مذکور شد در همه موجود است الا در عطارد و زهره نسبت به شمس زیرا قمر کاسف شمس و خمسه‌ی متحیره است که سه علوی و دو سفلی باشند و چون این پنج کوکب را سرعت و بطوء و استقامت و اقامت و رجوع است که گویا در سیر خود متحیرند به متحیره نامیدند و نیز قمر کاسف بعض ثوابتی است که در ممر او واقع است پس قمر باید تحت همه کواکب باشد و زحل کاسف بعض ثوابت است پس تحت ثوابت خواهد بود و مشتری کاسف زحل است پس تحت زحل است و مریخ کاسف مشتری است پس تحت مشتری است پس افلاک این سه علوی به همین ترتیب تحت فلک ثوابتند و زهره کاسف مریخ است و عطارد کاسف زهره است پس تحت زهره خواهد بود و اما شمس پس چون اختلاف منظر فی الجمله دارد اگر چه قلیل است به خلاف ثوابت و علویه که اختلاف منظر ندارند پس شمس باید زیر سه کوکب علوی باشد تنها شک در کره این دو کوکب است باکره شمس آیا شمس زیر این دو است یا فوق این دو چه راهی به این مطلب نیست نه از روی اختلاف منظر و نه از روی خسف اما پس برای آنست که این دو کوکب بروجه ظهور به نصف النهار نمی رسند و دائماً‌ در حوالی شمسند پس آلتی که وضع شده برای تشخیص اختلاف منظر که عبارت از ذات الشعبتین است و در سطح دایره نصف النهار منسوب می‌شود در این‌جا قابل استفاده نیست نفیاً‌ و اثباتاً و زهره و عطارد در این‌جا دیده نمی‌شوند چه شمس در این هنگام فوق افق است و زهره و عطارد بعد کثیری از شمس ندارد بلکه دائماً خود شمس دور زنند .

از جمله قوس‌های اختلاف منظر است و آن قوسی از دایره ارتفاع که محصور است بین دو موقع از دو خط مرور نمایند به مـرکز کوکب و منتهی شوند نور البـروج بلکـه به سطـح
اعلای فلک اعظم و یکی از دو خط خارج شود از مرکز عالم و دیگری از سطح ارض که منظر ابصار است و این اختلاف منظر در ما تحت فلک شمس یافت شود در فلک شمس قلیل است و در ماورای فلک شمس یافت نمی‌شود زیرا زمین را نسبت به ماورای فلک شمس قدر محسوسی نیست بلکه قدر محسوسی نسبت به افلاک که تحت فلک شمس است دارد چه نصف قطر زمین نسبت به افلاک تحتانیه را برای مقدار محسوسی است به خلاف نسبتش به فلک شمس زیرا اگر شمس در بعد اقرب است مقدار مطلوب زیاده از سه دقیقه نشود و در بعد ابعد قریب یک دقیقه است و اما اختلاف منظر نسبت به ماورای فلک شمس پس حساً‌ یافت نشود و خط مرکز مهر و خط موضع ابصار در حس یکی می‌شود چنان که اشاره شد مؤلف.

و اما دوم پس برای آن است که محترق می‌گردند هنگام قرآن لذا عدول باستحسان در تعیین جایگاه فلک شمس نمودند چه کواکبی که یک رباط با شمس دارد در یک جانب شمس است که فوق باشد و کواکبی که رباطات مختلفه دارد چون سفلین و قمر درجانب دیگر است که تحت باشد و این نزد ایشان تأیید یافته به آن که بعد شمس را از زمین مناسب با این وضع یافتند.

پی‌نوشت‌ها:

(1 کید یکی از کواکب سبعه منحوسه معکوس ایسراست یعنی بر خلاف توالی و کید که کوکبی است متوهم گویند درصد و چهل و چهار سال شمسی دوره تمام کند و برخی در دوازده سال و درجه‌ای درصد و چهل شش روز و بعضی گویند کوکب کید موجود است اما مرئی نیست و از قطب شیرازی در تحفه شاهیه نقل شده که وی برخلاف رای جمهور فلک کیدرا تحت فلک شمس و فوق عطارد اثبات نموده یعنی بجای فلک زهره و فلک زهره را فوق فلک شمس پنداشته و از بعضی نقل شده این هفت کوکب منحوس تحت فلک قمر در آتشند بدین نام‌ها:1) کید 2) غطیط 3) غریم 4) سرموش 5) کلاب 6) ذوذوابه 7) لحیانی و در سال 966 یزد جردی تقاویم
این کواکب استخراج شده و از کتب اهل فن نقل شده که سبعه منحوسیه‌ای که به زیر فلک قمرند علامت آتشی هستند بدین اسامی نیز شهاب عمود بوق خابیه ذوذوا به ذوذ نب مؤلف.
2) و اول کسی که ابن استحسان را نمود صاحب مجسطی بود و گفته شمس قوق زهره و عطارد است و میان سیارات به منزلت واسطه قلاده است ناگفته نماند بطلمیوس صاحب مجسطی و صاحب احکام نجوم یکی است و توهم آن که بطلمیوس صاحب مجسطی غیر از بطلمیوس صاحب احکام است خطا است چنان که محقق طوسی در شرح ثمره بطلمیوس که شرحی است فارسی و نسخه مخطوط آن نزد ما موجود است در تفسیر مطلع کتاب ثمره تصریح فرمود به آن که همان طور که در کتاب ثمره خطاب به تلمیذش سورس نموده به این که چند کتاب قبلاً برای تو در شرح تأثیر کواکب در عالم ترکیب ساخته‌ام و این کتاب یعنی کتاب ثمره مندرجات این کتب قبلیه است هم‌چنان در کتاب اربع مقالات که یکی از کتب قبله او در احکام نجوم است خطاب به سورس نموده و نیز صریحاً گفته که مجسطی ساخته‌ام و مسائل مجسطی حواله کرده و ظاهرا محقق طوسی غیر از اربع مقالات را از کتب نجوم بطلمیوس نداشته و گرنه نام آن‌ها را یاد می‌فرمود چنان که از شروح ثمره فرماید از شرح‌هایی که بر این کتاب ساخته‌اند دو شرح یافته‌ام یکی شرح احمد بن یوسف المصری المهندس کاتب آل‌طولون دیگر شرح ابوالعباس احمد بن علی الاصفهانی الحاسب مؤلف.


مجلـه ی نورالصـادق، شماره ی 10

و شیخ ابوعلی ابن سینا

زهره را در بعدابعدو اقرب کاسف شمس یافته مانند خالی در صفحه شمس و نیز زهره را با عطارد مانند او خال در صفحه شمس دیدند که دلیل است بر آنکه زهره و عطارد کاسف شمس می باشند پس زیر فلک شمس خواهد بود و آنچه نگارنده برای توسط شمس بین سیارات سته اشاره نموده مس توان آن را به پنج دلیل اقناعی تحلیل برد . اول آنکه اختلاف منظر که دلیل قطعی بر تعیین محل کوکب است از قمر بیشتر و در شمس اندک و در کواکب علویه که میخ و مشتری و زحل است بکلی موجود نیست و حاصل اختلاف منظر عبارت از زاویه آنستکه حادث شود در مرکز کوکب از تقاطع دو خط که یکی از مرکز عالم دیگری از موضع ناظر کشیده شده بفلک الافلاک منتهی شوند و این زاویه در مرکز کوکبی که به زمین اقرب است اوسع است زاویه و مرکز کوکب بعد و این زاویه را در قمر بیشتر یافتند و در شمس اندک و در علویات سه گانه از غایت صغر زاویه غیر محسوس است پس شمس فوق قمر و تحت فلک مریخ است و چون تشخیص اختلاف منظر در زهره و عطارد متعذر است زیرا آلت استخراج آن مخصوص است به نصب آلت در سطح دایره نصف النهار و زهره و عطارد در حال وصول بایی دایره مرئی هستند مگر به قول شیخ و حکیم اندلسی و غیر هما که بدان اشاره شد چه بعد هر یک از آفتاب اقل از دو برج است پس از طریق اختلاف منظر فقط فوقیت آفتاب بر قمر و تحتیت آن از مریخ معلوم می شود و اما بودن شمس فوق زهره و عطارد یا زیر عطارد پایین زهره و عطارد پس به پنج وجه اقناعی است :

(1) استحسان و حسن ترتیب
(2) رباطات کواکب علویه و سفلیه با شمس بدین توضیح که کواکبی که با شمس دارای یک ربط است و آن علویه است در یک جانب شمس که فوق است واقع است و کواکبی که دارای رباطات مختلفه است و آن اسفلیین و قمر است در جانب دیگرش که تحت است واقع است و رباطات و طبایع منازل قمر از دلائل رطوبت و یبوست هوا است و گویند این دو کیفیت به شش رباط قائم است و در هر رباطی چند منزل از منازل قمر است در رباط اول شش منزل و در دوم 7 و در سوم 5 و در چهارم 4 و در پنجم 3 و در ششم 2 و این رباطات در منازل به منزلت مثلثات است در بروج لکن جمله یی که مثلثات بروج را تشکیل می دهد به تساوی و در رباطات هر جمله یی که از منازل تشکیل یابد مختلف است و گویند منازل هر رباطی ناظر به یکدیگرند مثلا هر گاه قمر در منزلی بود از رباطی و کوکبی در منزل دیگر باشد از همان رباط ناظر به یکدیگر باشند و از حلول قمر و سائر کواکب در منازلی که در یک رباط و یک طبع باشند استدلال بر احوال هوا کنند از رطوبت و یبوست مثلا ً‌گویند چون قمر در منزلی رطب باشد از رباطی و شمس در منزلی دیگر رطب از همان رباط باشد دلیل باران بود در وقت و در منازل یا بسه از یک رباط دلیل یبوست هوا باشد.
(3) کواکب غیر از شمس هر کدام اقربند بارض اسرعند از ابعد و چون شمس اسرع است از مریخ و ابطاء‌از زهره است باید در میان زهره و مریخ باشد .
(4) از حساب ابعاد و اجرام دریافتند توسط شمس را بین سیارات .
(5) رؤیت زهره و عطارد روی صفحه شمس – پایان سخن مؤلف .

بازگشت به بقیه اقسام موجودات به تقریر اخیر

و اجسام سافله یا جزئی اولی برای غیر خود آن را عنصر گویند یا چنین نیست آن را مزاجی خوانند و عنصر یا متحرک بالطبع سوی فوق آن خفیف است و یا متحرک سوی اسفل است ثقیل است و خفیف یا خفیف مطلق است و آن ناراست یا خفیف مضاف است و آن هوا است وثقیل یا ثقیل مطلق است و آن تراب است یا ثقیل مضاف است و آن ماء است و مزاجی یا غیر ذی نفس است آنرا معدن نامند و یا ذی نفس است و ذی نفس یا دارای حسی نیست و آن نبات است یا دارای حس است و دارای حس یا دارای نطق نیست حیوان اعجم است و یا دارای نطق است و آن انسانست و انسان اگر فضائل از قوت به فعل آورد کامل است و الاناقص است و کامل یا کمالش مستفاد است حکیمش گویند و یا به فیض است نه استفاده او را نبی گویند و نبی اگر متصدی کمال غیر است مرسل است والاغیر مرسل است و مرسل یا اول مرسلین است پس آدم ابوابشر است و اگر خیر مرسلین است سید بشر نبی ما محمد بن عبد الله استصلی الله علیه و آله و سلم اعراض و عرض اگر قار نیست حرکات است و اگر قار است مقولات است و آنچه از اعراض قبول قسمت و نسبت نکند کیف است و اگر قسمت را مقتضی است نه نسبت را کم است و اگر دوم را مقتضی است مضاف و نسبت است و باقی مقولات عشره داخل نسبت است فاضل مذکور گوید این است قسمت وافی می رساند اشیا را نفعنا الله و ایاکم بتحقیقها انتهی لکن بر متفطن پوشیده نیست که تقسیمات دیگر ممکن است چه در فلکیات چه در سفلیات چه در جویات و هندسیات و بسیاری از امور طبیعی و ریاضی و الهی.

در مفهوم و موجود و تحقیق حال این کلمه و مشتقاتش بحسب لغت عرب

بدانکه مفهوم لفظ وجود بمعنی هستی است در مقابل عدم که بمعنای نیستی است و مدلول کلمه موجود بنظر بدوی سطحی به معنای دارای هستی است که بتعبیر دیگر ذوالوجود است و این معنی مبنی بر اخذ ذات در مفهوم مشتق است و غالباً در اینگونه مشتقات تفسیر بذات هست له الوصف میشود و بنظر دقیق که از فکر محقق شریف تر اوش و رواج حاصل کرده ذات در مفهوم مشتق ماخوذ نیست بلکه معنایی است بسیط وناعتی که از مقام اتصاف چیزی بهستی برمیخیزد چنانکه بسیاری از عناوین با آنکه بصورت مشتق نیست دارای معانی وصفی است بسیط که محمول واقع میشود و توهم اخذ ذات در آن نمی رود .
چون حیوان انسان جوهر بلکه اجناس مقولات بهر حال قریب بمعنی هستی که بلفظ وجود ادا میشود معنی دیگر است چون بود اسمی بلفظ کون و کینونت و بود فعلی بلفظ کان و بودن مصدری بلفظ کون حدثی مصدری و شدن و شد و شده که بلفظ کون و صیرورت مثلا گفته شود و معنای حصول و حد و صدور و ظهور و غیرها و ثبوت و تحقق که جز بلفظ عربی مذکور تعبیر نشود و مفهومی هم جز بمعنی وجود و هستی از آن به اعتبار صورت حاصله از معنای حذفی فهمیده نشود که معنی مصدری ومعنی فعل در آن ملحوظ نیست که هر چند کدام دارای خصوصی است که صیغه خاصی بان می دهد مثلاً لفظ صدور دارای اشعار بمبده است بخلاف وجود مطلق و کون بمعنای حاصل از شدن حدثی که بسفر بسبق حالت نبود و عدم است و هم چنین لفظ حدوث بلکه لفظ ظهور و بروز که بفارسی بپیدایش و هویدایی و پدیداری تعبیر شود و لفظ ثبوت اشعاری ببقاء قرار دارد و مابه لااشتراک بین معانی این الفاظ عربی و فارسی هما با وجود و هستی است که اشعاری بنفسه بمبدء ندارد و این معنی باندازه ای معروف و دائی بر السنه و اقلام است که آنرا بدیهی التصور و اعرف اشیاء قرار دادند و البته هر امتی از امم عالم در ازای این معنی لفظی دارند و این معنی را بطور بدیهی تصور کنند اگر چه آنطوریکه ما در سال عربی و فارسی از لفظ وجود باین معنای هستی در برابر نیستی پی می بریم کیفیت انتقال سائرامم را باین معنی از لغات خودشان در دست نداریم در بسیاری از معانی اتفاق میافتد که نزد ملتی بدیهی التصور و نزد ملت دیگر نظری با متخصص بخصوصیتی باشد که نزد عرب و عجم نباشد و چون نظر ما در این کتاب بیشتر بشیخ است از نقل کلام او که دیگران از او اقتباس نمودند نمی توانیم بگذریم در فصل پنجم از الهایت شفا می فرماید ان الموجود .

سخن شیخ در الهیات شفا در موجود دو شئی و اقسان آن ها

ان الموجود و الشیء هو الضروری معانیها ترتسم فی النفس ارتساما او لیالیس ذلک مما یحتاج ان یجلب باشیاء اعرف منها فانه کما ان فی باب التصدیق مباد اولیه یقع التصدیق لذاتها و یکون التصدیق بغیرها بسببها و اذا لم یخطر بالبال اولم یفهم اللفظ الدال علیها لم یمکن التوصل الی معرفة ما یعرف بها و ان لم یکن التعریف الذی یجادل باخطارها بالبال او یفهم ما یدل به علیها من الالفاظ محاولا لا فادة علم لیس فی الغریزة بل منیها علی تفهم ما یریده القائل او یذهب الیه و ربما کان ذلک باشیاء هی فی انفسها اخفی من المراد تعریفه لکنها لعلة ما و عبارة ما صارت اعرف کذلک فی التصورات اشیاء هی مبادی للتصور و هی متصورة بذواتها و اذا ارید ان یدل علیها لم یکن ذلک بالحقیقة تعریفا لمجهول بل تنبیها و اخطارا بالبال باسم و بعلامة ربما کانت فی نفسها اخفی منه لکنها لعلة ما و حال ما یکون اظهر دلالة فاذا استعملت تلک العلامة نبهت النفس علی اخطار ذلک المعنی بالبال من حیث انه هوالمراد لا غیره من غیر ان یکون العلامة بالحقیقة معلمة ایاه و لو کان کل تصور یحتاج الی ان یسبقه تصور قبله لذهب الامر فی ذلک الی غیر النهایة اولدار و اولی الاشیاء بان یکون منصورة لا نفسها الاشیاء التی عمت الامور کلها کالوجوه و الشیء و الواحد و غیرها و لهذا لیس یمکن او یبین شیء منها ببیان لا دور فیه البته او ببیان شیء اعرف منها و لذلک من حاول ان یقول فیها شیئاً وقع فی اضطراب کمن یقول ان من حقیقة الموجود ان یکون فاعلا او منفعلا و هذا ان کان و لا بد فمن اقسام الموجود و الموجود اعرف من الفاعل و المنفعل و جمهور الناس یتصورون حقیقة الموجود و لا یعرفون البته انه یجب ان یکون فاعلا او منفعلا و انا الی هذه الغایة لم یتضح لی ذلک الابقیاس لا غیر فکیف حال من یروم ان یعرف الشیء الظاهر بصفة له یحتاج الی بیان حتی یثبت وجودها له و کذلک قول من قال ان الشیء هوالذی یصح عنه الخبر فان یصح اخفی من الشیء والخبر اخفی من الشیء فکیف یکون هذا تعریفا للشیء و انما یعرف الصحة و یعرف الخبر بعد ان یستعمل فی بیان کل واحد منهما انه شیء اوامر او انه ما او انه الذی و جمیع ذلک کالمرادفات لاسم الشیء فکیف یصح ان یعرف الشیء تعریفاً حقیقتاً بما لا یعرف الا به نعم ربما کان فی ذلک تنبیه ما و اما بالحقیقة فانک اذا قلت ان الشیء هو ما یصح الخبر عنه یکون کانک قلت ان الشیء هوالشیء الذی یصح الخبر عنه لان معنی ما و الذی و الشیء معنی واحد فیکون قد اخذت فی الشیء
این یک قسمت از سخن این فیلسوف است در پیرامون بداهت وجود و موجود و شیء که متأخرین نکات و فوائد آن را یاد ننموده و تنها ببداهت وجود و آنکه معرف وجود شرح اسم هست نه حد و رسم وگرنه دور صریح خواهد بود اکتفا کردند و هیچ کس باین نغزی و پرمغزی اعرفیت مفهوم وجود را بیان نکرده اینک خلاصه مضمون بیان شیخ

خلاصه بیان متین شیخ در اعرفیت مفهوم وجود دو شیء و ضروری

این است ارتسام معنای وجود و موجود و شیء و ضروری در نفس ارتسامی است اولی یعنی حاجت نیست آن را جلب نماییم بچیزهای دیگر چه هر مفهومی فرض شود اعرف از این معانی نیست و همانطور که در تصدیق مبادی اولیه یی هست که لذاتها تصدیق بآن حاصل شود و تصدیق بغیر آن بسبب از حصول یابد و اگر مفهوم لفظی خفی تر در تصدیق در معرفی مبدء ذاتی اولی آورده شود نه برای افاده علم و معرفت بآن و تحصیل اذعان و تصدیق بآن است بلکه فقط برای تنبیه غافل است بر مکنون بدیهی مخزون در غریزه او است همچنان در تصور هم مبادی اولیه ایست که بذاتها متصور است اگرچه گاه برای اخطار آن بخاطر مفهوم لفظ دیگری آورده شود اخفی برای تنبیه بر بدهی التصور و حصول اخطار فعلی در غریزه نفسانی نه برای تعریف مجهول و شاید الفاظ و معانی دیگر که از معنای وجود و موجود عندالالتفات خفی است در مقام تنبیه و اخطار و الفاظ و توجه دادن نفس اظهر باشد و اسباب اخطار و تنبیه هرچند اظهر اشیاء باشد در این خاصیت یعنی بیدار کردن نفس و توجه دادن او بآنچه در غریزه او است بطور بدیهی غیر از اصل معنای بدیهی التصور غریزی است از این بیان آشکار میشود آنچه متأخرین گفتید معرفات وجود شرح اسم است نه حد و رسم سخن شیخ را درست تدبر نفرمودند چه آلات اخطار و ادوات تنبیه غیر از شرح اسم است لذا شیخ در این فصل با آنکه بتفصیل در پیرامون بداهت وجود داد سخن داده اصلا عنوان شرح اسم را تعبیر نمی کند فقط عنوان اخطار ببال و علامت و تنبیه بر آنچه خود در غریزه است بدون آنکه چیزی را در غریزه وارد کند چه بدهیات اولیه و محسوسات که مقابل چشم انسان است ممکن است التفات و توجه بدان نباشد آنگاه چیزی و علامتی و اسمی و ندایی و اشارتی او را آگاه بمعلوم او نمایید از اینجا می توانیم بر رؤس مطالب ثمانیه یکی بیفزائیم بنام مآی اخطاریه یا تنبیهیه چه شرح اسم باز افاده معرفتی که نبوده یا تأکید معرفت یا رفع ابهامی از معلوم اجمالی می نماید بخلاف تنبیه و اخطار نفس بآنچه در نفس است از آن حیثیت که مراد است نه غیر او بدون افاده تصور دیگری که مقدم تصور آن بدیهی التصور باشد آنگاه می فرماید اگر هر تصور محتاج بسبق تصور دیگری باشد تسلسل یا دور لازم آید و مراد از این جمله آنستکه تصورات ناچار بایستی منتهی بتصوری شود که مستغنی از تصور دیگری است و آن معنای بدیهی التصور است و سزاوارترین معانی بمتصور بودن بذاته و لنفسه که ملاک بداهت است همانا چیزی است که شامل جمیع اشیاء است مانند وجود و شیء و واحد و مانند آن چه برای چنین معنای سیال عام بسیط محیطی نمی توان معرف اعرفی پیدا نمود و هر آنکس در چنین اندیشه ای شود مضطرب گردد مانند کسی گوید حقیقت موجود آنست که فاعل و یا منفعل باشد و این خود از اقسام وموجود است نه معرف موجود چه موجود اعرف از فاعل و منفعل است و عامه مردمان موجود را تصور کنند و فاعل و منفعل را نشناسند و ندانند باید موجود یا فاعل یا منفعل باشد مکر بقیاس منطقی و مقدمات برهانی پس چگونه است حال کسیکه شیء ظاهر را بخواهد معرفی نماید بچیزیکه محتاج به بیان و اثبات است همچنین آنکه شیء را تعریف کرده یا نه هوالذی یصح عنه الخبر چه جمله فصیح و لفظ خبر خفی تر از شیء است چه معرفت صحت و خبر بدون استعمال شیء یا مای موصوله یا الذی یا امر نشود و این خود تکرار و اخذ شیء در تعریف شیء است بلی با فساد چنین ماخذی تنبیه و اخطار بآن مورد انکار نیست و بالاخره موجود و شیء یک معنایی است بنفسه متصور در نفس بدون استعانت بچیزی و تصور معنای دیگری و مثلیت و محصل از مرادفات موجود و شیء است ائتهی

فصل در تحقیق حال لفظ وجود و موجود

در لغت عرب و اینکه آیا این لفظ وجود و این کلمه موجود در لغت عرب بازاء همین معنای بدیهی است که بفارسی هست و هستی و بالقاظ دیگر عربی کون و کائن و حصول و حاصل و ثبوت و ثابت گویند و شیخ هم مثبت و متحصل را مرادف موجود و شیء گرفته که الان ترجمه شد یا آنکه وجود و موجود در لغت بمعنای دیگر است و اشتهارش در معنای هستی و هست از مولدات و مستحدثات است می گوییم آنچه در کتب لغت مسلم است وجود یکی از مصادر وجدیجدبمعنای یافتن و وجدان است که متعدی است نه لازم و شاهد بر آنکه وجود بمعنای هستی و کون و حصول نیست اشتاق اسم مفعول از آنکه از خواص متعدی است پس موجود بمعنای یافت شده د روجدان است و در قرآن لفظ وجود و بعض مشتقات آن بهمان وجدان آمده و اصلا بمعنای هستی و کون استعمال نشده فقط لفظ کون و مشتقاتش بمعنای هستی و شدن و بودن آمده حتی د ردعای صحیفه سجادیه در عرفه نفی موجودیت از واجب تعالی شده بمعنای نفی احاطه وجدان وممثل بودن در نفس بنفسه مانند تمثل ممکنات بدین عبارت لم تحد فتکون محدود اولم تمثل فتکون موجوداً و اما آنچه در کتب لغت است که الوجود خلاف العدم پس بمعنای هستی مقابل نیستی نیست بلکه باز بمعنای وجدان مقابل فقدان است چه عدم هم اگر بمعنای نیستی بود متعدی نبود تا اسم مفعول که معدوم است از او اشتقاق یابد اتفاقاً عدم و معدوم هم در قرآن نیامده و اما ایجاد پس در لغت مصرح است لکن معلوم نیست که بمعنای هستی دادن یا هستی بخشیدن یا نیست راهست کردن باشد چه باز معنای وجدان و یافتن با ایجاد مناسب است زیرا نایافته را یافته کردن که خود را یابد و دیگری او را یابد و بالجمله واجد و موجود باین معنی عبارت آوردن مدلول ایجاد است و بالملازمه معنای هستی هم بمیان آید و بجای ایجاد بمعنای هستی دادن در قرآن و لغت بسیار هست چون انشاء و خلق و تسویه شیرین و ابداع و غیر ذلک و در کتب لغت چون صحاح و قاموس و مصباح فیومی و غیرها قرینه یی دیده می شود بر آنکه ایجاد از وجدان است از وجود بمعنای مستحدث معروف چه می نویسند گویند اوجده الله و نگویند وجده الله زیرا ایجاد اگر بمعنای وجود دادن باشد چنانکه استعمال عامه شده نه بمعنای اجد ساختن دیگر جای توهم صحت وجده الله نخواهد بود چه وجده نه بمعنای وجود داد او را است و نه بمعنای وجدان و یافتن داد او را است مثلا در قاموس چنین است وجد المطلوب کوعد و ورم یجده و یجده بضم الجیم و لا نظر لها وجد اوجده و وجداً و وجوداً بضمتها و وجدانا و اجداداً بکسرهما ادرکه و المال و غیره و جداً مثله وجد استغنی و علیه یجد و یجد وجدا وجدة و موجودة غضب و به وجدا فی الحب فقط و کذا فی الحزن لکن یکسر ماضیه و الواجد الغنی و ثیلث و منقع الماء ج و جاد و اوجده اغناه و فلانا مطلوبه اظفره به و علی الامر اکرهه و بعد ضعف قواه کاجده و توجد الشهر و غیره شکاه و الوجید ما استوی من الارض ج وجدان بالضم و وجد من العدم کعنی فهو موجود و لا یقال وجده الله تعالی و انما یقال اوجده الله تعالی
انتهی از این جمله اخیر هم معلوم نیست که فعل مجهول بمعنای ایجاد شده است لذا وجده الله نگویند و اوجده گویند و ظاهراً باز بمعنای یافت شده است و چون یافت شده کی از حال معدومیت را مبدء اعلی انشاءالله و احداث فرماید وجده الله نتوان گفت زیرا بمعنای یافتن خداست او را و این معنی البته مقصود نیست ناچار باید او را به باب افعال برد تا یافت شده و یا بنده خویش و غیر خود و یافته شده هر یابنده گردد در اینجا هم وجود مصدر نگرفته و نیز الوجود خلاف العدم را که در صحاح است ذکر ننموده و وجدان بر و اشاره شد و در مصباح فیومنی هم مذکور نیست و از مجموع آنچه در قاموس است که تقریباً صحاح و دیگر کتب هم اکثر را دارد وجود از مصادر فعل بمعنای یافتن مطلوب است و ایجاد بمعنای واجد مطلوب قرار دادن است و اصلاً معنای هستی در وجود و هستی آوردر ایجاد صریحا در لغت نیست و در تفسیر الم یجدک یتیماً فآوی در مجمع البحرین نقل نموده که وجود بمعنای علم است و ظاهراً عدول از معنای وجدان و یافتن موجه نیست و در تفسیر اسکنوهن من حیث سکنتم من وجدکم گفته شده ای من سعتکم روی هم رفته واضح کلمه وجود و موجود و ایجاد بمعنای هستی و دارای هستی و هستی آور سابقه درستی در لغت ندارد و از مولدات متأخرین است لکن اصل معنی بهر لفظی که باشد از معانی عامه ایست که آن را مرادف با شیء و امر و الفاظ عموم و اعرف و بدیهی دانستند و ما این طویل را باین نظر تحمل نمودیم که این معنی همان معنای کون و ثبوت و شیئیت و عامه و حصول و صدور و مانند آن است و نقاره کوبیهایی که بعنوان اصالت وجود و وحدت حقیقت وجود و تبائن حقایق وجودات و وحدت موجود نمودند همه را بلفظ وجود و موجود کوبیدند و از مرادفت و مساوات این معنی با صدور حصول و ثبوت و سائرا افعال عموم سرباز زدند و نتوانستند بگویند هر یک از افعال عموم محل اینگونه مباحث است و اگر حصول و صدور و ثبوت و مانند آنها جز نسبتی چیز دیگر نیست و حقیقتی در خارج که اثر مبدء و مبداء اثر باشد ندارد باید بوجود هم بهمین نحو نظر نمایند و کار وجود را در برابر ذوات اشیاء که مدار محاورات و مکاتبات و هریک بنحو ممتاز نمایانی خود زا نشان می دهد این اندازه بزرگ نکنند اینک ما وارد بحث شده حقیقت حال را نسبت باین معنی که معروف و اعرف و بدیهی است بدست می دهیم انشاءالله تعالی

فصل در اشتراک معنوی وجود و اشاره بنزاعها در حقیقت داشتن آن در اعیان و توطئه و تمهید برای اصالت وجود تا مهیت و وحدت وجود یا تبائن و غیر ذلک

بدانکه در پیرامون این مفهوم عام و معنایی که بدیهی التصور و اعرف مفاهیم منتزعه از اشیاء است نزاعها و جدالها بنحو تفریط و افراط برپا شده که آیا حقیقتی در اعیان دارد یا نه طرفه آنستکه محور نزاعهای افراطی و تفریطی تنها بر مفهوم وجود بمعنای هستی می چرخد و هیچکس نگفته و نمی تواند بگوید مفهوم حصول یا صدور یا تحقیق یا ثبوت یا کون و مرادفات آن از مفاهیم عامه را حقیقتی و عینی و هویتی است در خارج غیر از ذات حاصل و صادر و متحقق و ثابت و کائن و این ضعف تا باین حد رسیدم که عشره ثمانین است آنچه فکر و وجدان را می آزمایم نمیتوانم بفهمم مفهوم وجود را میان این مفاهیم عامه چه خصوصیتی است که در اعیان حقیقت دارد و ذات شیء که موصوف باوست اعتباری است و اواست مجعول و اواست معلول و او اثر مبدء و مبدء اثر و خواهی دانست این مفهوم یعنی هستی و مفاهیم عامه دیگر بکسانند در اینکه جز نسبتی چیز دیگر نیستند و حقیقت که در اعیان است موصوف آنها است که مهیات اشیاء است شیخ همچنانکه دیدی فرموده محصل و مثبت مرادف شیء و موجود است پس مبادی هر یک مرادف مبدء موجود است و البته حقیقتی و اینیتی و هویتی منشا انتزاع این مفاهیم است و آن نفس مهیت خارجیه متمیزه است که جزئی حقیقی است نه کلی بهر حال کار افراط و تفریط در معنای وجود تا باینجا کشیده که اشاعره کلمه وجود را مشترک لفظی بازاء مهیات متنوعه و ذوات متبائنه دانستند و معنای عامی واحد برای این کلمه نیافتند و البته این طور هم نیست که معنای هستی و هست از هر چیزی و یا هر چیزی که در خارج است نباشد فعلا بحال ذهن کاری نداریم که این معنی بهمان نحو است که با اعیان و از اعیان تعقل میشود یا معنای دیگری است و بالجمله این معنی که از آن باصطلاح تولیدی یا بعرف عمومی نه بنص واضع لغت تعبیر بوجود و موجود می شود بنحو واحد با همه اشیاء و از همه اشیاء حاصله کائنه متحققه ثابته صادره از مبدء است و منظور اشاعره از سلب عین خارجی از این معنی تأمین می شود بآنکه اثر مبدء و مبدء اثر همان مهیات متبائنه است اگرچه مشترک در معنای وجود و موجودند چنانکه مشترک در اسم وجود و موجودند مانند سائر الفاظ و مفاهیم آنها و این گروه در مفهوم وجود تفریط نمودند چه برای کلمه وجودمعنایی جز مهیات خارجیه نپذیرفتند و البته در اطلاق مشتق یعنی دوچار تکلف خواهند بود چه اگر وجود معنای واحدی بین اشیاء نیست بایستی هیچ چیز را موجود بمعنای دارای وجودنگویند مگر بمعنای دارای اسم و چنین اشتقاقی در لفظ مشترک معهود نیست زیرا مثل این است از لفظ عین مثلا لفظ معیون اشتقاق شود بمعنای دارای عین بهفتاد معنی و موجود یعنی دارای فلان هیبت و فلان ذات چون ماء نار هوا تراب انسان فرس باین نحو که موجود یعنی دارای یکی از مسمیات اسامی اشیاء متبائنه یا دارای مهیت مطلقه که صادق بر مهیات خاصه است لکن اراده مهیت مطلقه عدول بمشترک معنوی است چه موجود بمعنای دارای مهیت مطلقه راجع بمعنای واحد است که عبارت از ما یقال فی جواب ما هو است غایة الامر آلت توصل و اشاره بمهیات متبائنه است و باین اعتبار لفظ وجود هم اگر بمعنای مهیت مطلقه باشد جامعی درست شده که اشاره بمهیات یعنی ماصدق علیه المهیة المطلقه خواهد بود مگر بگوییم این نحو از جامع سازی مشترک معنوی نخواهد بود مثل اینکه بگوییم لفظ عین مثلا موضوع یا مستعمل در مسماء عین است چه بالاخره این معنی همان مشترک لفظی است و وجود هم اگر مستعمل در مهیت مطلقه یا در مسمی بمهیت باشد مرجعش اشتراک لفظی است بین مهیات خاصه وگرنه اشتراک اسمی یا جنس عام در هر مشترک لفظی هست و نمیتوان مسمی باسم یا هر جامع موهومی را مدلول لفظ مشترک قرار داد و تکلفی بر تکلف اشتراک لفظی افزود وانگهی اشکال و تکلف دیگری هم در اشتراک لفظی بنظر می آید و آن اینست که حمل موجود بر این مهیت چون ناروان مهیت چون ماء بمعنای اینست که نار مثلا دارای نفس خویش است چه مبدء مشتق همان نفس خویش است یا بمعنای دارای این اسم مشترک است باین مناسبت که هر مهیتی که در خارج آمد و از دائره کلیت ذهنیه خارج شد و بالاخره اثر جاعل گردید استحقاق حمل موجود و اسم وجود دارد نه باعتبار معنای هستی بلکه به اعتبار آنکه صدق این لفظ مبئاً و مشتقاً علامت خارجی شدن مهیت است پس موجود یعنی دارای اسم وجود بالاستحقاق لکن مبدء این مشتق بمعنای این مهیت و آن مهیت است نه مسمی باسم وجود نه مفهوم مهیت مطلقه و این اختلاف بین مبدء و مشتق در مشترک لفظی تکلف غریبی است و اگر مشتق را هم بمعنای دارای عنوان خاص این مهیت و آن مهیت اعتبار کنیم موجود بمعنای دارای نفس خویش میشود که اشاره شد مثلا چون گوییم الماء موجود یعنی الماء و ذوالماء یا ذات ثبت له نفسه چه مفروض آنستکه وجود بمعنای ماء و نار و غیر هما است و این نکات که از زیر قلم گذشت بی سابقه است و سزاوارتر ببحث و دقت است از بحث های طولانی که در اطلا موجود بر وجود منعقد کردند و هنوز مطرح است که وجود آیا موجود است یعنی والوجود است یا معدوم است فتفطن- صدرالمتأهلین در اسفار دارابطال این تفریط در مفهوم یا نکار اشتراک معنوی و ادعای اشتراک لفظی میفرماید .


مجـله ی نورالصـادق، شمـاره ی 11

حکمت بوعلی
قسمت سوم
در ابطال اشتراک لفظی
سخن صدر در اسفار در ابطال اشتراک لفظی

اما کونه مشترکا بین المهیات فهو قریب من اولیات فان العقل یجد بین موجود و موجود من المناسبة و المشابهة ما لا یجد مثلها بین موجود و معدوم فاذا لم تکن الموجودات متشارکة فی المفهوم بل کانت متبائنة من کل الوجوه کان حال بعضها مع البعض کحال الوجود مع العدم فی عدم المناسبة و لیست هذه لاجل کونها متحدة فی الاسم حتی لوقد رنا انه وضع لطائفة من الموجودات والمعدومات اسم واحد و لم یوضع للموجودات اسم واحد اصلا لم تکن المناسبة بین الموجودات و المعدومات المتحدة فی الاسم اکثر من الشیئ بین الموجودات الغیر المتحدة فی الاسم و لا مثلها کما


حکم به صریح العقل انتهی
نقد استدلال صدر بر ابطال اشتراک لفظی

و این استدلال بنظر ما ضعیف است زیرا اولاً اعم از مدعا است چه بودن مناسبت و مشابهت بین موجودی و موجودی بر وجهی که بین موجود و معدوم مانند آن نیست مستلزم این نیست که در مفهوم وجود مشترک باشند چه مناسبات بین موجودات ممکنه بسیار است مانند امکان و وجوب غیری و حدوث و احتیاج بعلت و صدور از مبدأ مجعولیت و معلولیت و غیرها و اینکه فرماید اگر موجودات متشارک در مفهوم نباشد بلکه متبائن من جمع الوجود باشد حال بعضی با بعضی حال وجود با عدم خواهد بود در عدم مناسبت و این مناسبت بمجرد اشتراک در اسم نیست مغالطه است چه مدعا عدم مشارکت در هر مفهوم نیست بلکه عدم مشارکت در مفهوم واحد وجود است زیرا لفظ وجود نزد اشعری معنا و مفهومی جز مهیات متبائنه ی خارجیّه ندارد و مشارکت در معانی دیگر و نسبتهای دیگر که عدم و معدومات آنها را فاقد است کافی است و ثانیاً فرضیه ی مذکوره عقیم است چه اگر برای موجودات اسم واحدی وضع نشده باشد لکن برای یکدسته خاصی از موجودات بانضمام تمام معدومات یک اسم وضع شده باشد . آنگاه این دسته از موجودات منضمه بمعدومات را بسنجیم با بقیه موجوداتی که اسم واحد ندارند جز این نخواهیم ادراک نمود که این اموریکه در اسم متحدند و دارای دو صنفند موجودات خاصه معدوده و معدومات دارای مناسبتی هستند از حیث وحدت اسمی و دسته دیگر از موجودات که فاقد اسم واحدند این مناسبت وحدت اسمی را ندارند و البته واجد مناسبتی با فاقد آن مناسبت یکسان نیستند آنگاه آن دسته از موجودات اگر مناسباتی با هم و با دسته دیگر از موجودات دارند البته حال هم که شریک اسمی از معدومات دارند قطع نظر از این شرکت اسمی با معدومات باز با موجودات بی نام همان مناسبات محفوظ است و شرکت معدومات در اسم موجب اختلال آن مناسبات نخواهد بود و مسئله اشتراک معنوی وجود را متأخرین اهمیت بسیاری دادند و آنرا از مقدمات اصالت وجود و وحدت وجود قرار دادند اگرچه حق عدم تأثیر وحدت معنای وجود در این اصول است و با اصل مهیت و تبائین حقائق وجودات هم میسازد سبزواری گوید:

هذه المسئله من امهات المسائل الحکمیّة و منها یستنبط حقیقة مذهب الفهلویین فانه اذا کان مفهوم الوجود مشترکا فیه لجمیع الاشیاء و معلوم ان مفهوما واحداً لا ینتزع من حقائق متبائنه بما هی متبائنه لم یکن الوجودات حقائق متبائنه بل مراتب حقیقة مقولة بالتشکیک انتهی.

این سخن نزد ما درست نیست اولاً مبنی بر اصالت وجود است و اشتراک معنوی را قائلین باصالت مهیت غیر از اشاعره مانع نیستند و ثانیاً استنباط وحدت حقیقت وجود از وحدت مفهوم وجود و عدم انتزاع مفهوم واحد از حقائق متبائنه ادعای بی برهانی است چه مفهوم مناقضه از متناقضین و مبائنه از متبائنین و مقابله از متقابلین و مفاهیم مراتب اعداد از کثرتهای خاصه منتزع میشود و مفهوم وجود از واجب الوجود و موجودات ممکنه و دلیل بر جامع حقیقی خارجی نیست و ما انشاء الله از مفهوم وجود امر مهم تری استنباط خواهیم و بنفس مفهوم وجود اثبات واجب خواهیم کرد و از مصداق وجود یعنی موجود نیز اثبات واجب می نمائیم بدون استعانت بصرف الحقیقه که آنرا توحید صدیقین قلمداد نمودند در صورتیکه وحدت حقیقت وجود کمالی برای واجب نخواهد بلکه اثبات سنخ برای حقیقت واجب لطمه جبران ناپذیری بتوحیدی که قرآن و انبیاء آوردند میزند بلکه طریقه صدیقین اثبات واجب بشخص واجب تعالی است بدون توسیط قدر جامع و گروهی که افراط در پیرامون مفهوم وجود نمودند آنانند که به وحدت حقیقت وجود بلکه وحدت موجود گرائیدند و دروازه این افراط این شد که برای مفهوم وجود که جز نسبت بین علت و معلول و مفاد کان تامه و هلیت بسیطه چیز دیگر نیست و شیخ در شفا تعبیر از آن بوجود اثباتی نموده یعنی اثبات الشیئ در برابر نفیش عینی خارجی و مایه حقیقی بخشیدند و آنرا منضم بمهیت نمودند و آنرا اثر مبدء و مبدء اثر قرار دادند و بالاخره قائل باصالت وجود و اعتباریت مهیت شدند آنگاه دیدند میان موجدات تبائن است قائل بتبائن حقائق وجودات شدند و آنرا بمشائیه نسبت دادند در صورتیکه قدمای مشائیه و شیخ مسئله اصالت وجود یا مهیت را مطرح نکردند و اصالت مهیت در کلماتشان مفروغ عنه است و تبائن مهیات آنگاه افراط دیگر نموده حقیقت وجودی مقول بتشکیک ساختند کم کم افراط بجایی رسید که عالم وجود را یک موجود پنداشته و آنرا عین واجب تعالی انگاشتند و اختلافات را در نسبتها و تعیّنات اعتباری برای واجب قرار دادند و چون دیدند کار بفضاحت کشیده طریقه ذوق التألهی بمیان آوردند و آنرا ستودند یعنی وجود را منحصر در شخص واجب دانسته ما سوای واجب را صرفاً مهیاتی قرار دادند که بشخص وجود واجب موجودند نه بوجودی خارجی منضم بمهیت گروهی هم حصه هایی از مفهوم کلی وجود ساختند و هر حصه یی را بدون آنکه حقیقت خارجی و اعیانی داشته باشد بهر مهیتی عطا فرمودند و بعد التیا والتی آنچه میتوان پذیرفت آنستکه آن معنایی که مرادف با مفهوم ثبوت و کون و حصول است که از آن تعبیر بوجود کردند معنایی است ظاهر و عرضی است عام که در عقل عارض بر ذات هر چیزی است که در خارج آمده و آنرا بهمین اعتبار موجود و حاصل و ثابت و کائن و متحقق میداند و این معنای واحدی است در جمیع اشیاء و حاجت باقامه دلیل بر بداهت این معنی نیست که امام در ملخص نموده و در تجرید اشاره ببطلان آن فرموده بدین عبارت و الاستدلال یتوقف التصدیق بالتنافی علیه و یتوقف الشیئ علی نفسه او عدم ترکب الوجود مع فرضه مرکب او ابطال الرسم باطل و تقریر دلیل و وجه بطلانش در تشدید القواعد و در شرح تجرید قوشجی و شوارق تفضیل یافته و ما اشتغال با هم از آنرا شایسته تر میدانیم


ناگفته نماند شیخ در الهیات شفا گوید معنای موجود و معنای شیئ دو معنی است و مثبت و محصل و مرادف با موجود است و وجود را مرادف اثبات که مفاد کان تامه و جواب هلیت بسیطه است گرفته و حقیقت هر امری گوید آن چیزی است که هویت او به آن حقیقت است و گاهی این حقیقت را وجود خاص مینامیم یعنی موجودات خاصه حقائق اشیاء است و شیئ عبارت از حقیقت است در جمیع لغات مثلاً مثلث را حقیقت مثلثیت است و بیاض را حقیقت بیاض یعنی اگر گوییم مثلث یا بیاض موجود است مراد ما تنها مفهوم وجود عام که در هر چیز است نیست بلکه مراد ما خصوصیت مثلثیت و خصوصیت بیاض است یعنی مهیت مثلث که کلی است حقیقت حاصل نموده و در خارج موجود شده و این اشارت است بآنچه در مباحث مهیت مقرر است که حقیقت و ذات بر مهیت اطلاق شود باعتبار وجود خارجی و هر سه لفظ مهیت و حقیقت و ذات از معقولات ثانیه و همچنین شیئ آنگاه گوید لفظ وجود بر معانی بسیاری اطلاق می شود از آنجمله حقیقت است که شیئ بر آن حقیقت است و گویا شیئ برای همین حقیقت که بر او است وجود خاص برای او است.

صراحت کلام شیخ در اصالت مهیت به اینکه حقیقت هر شیئی مهیت خاصه اوست نه وجود او که مرادف اثبات است .
باز می گوییم هر شیئی را حقیقت خاصه ای است که آن مهیت او است و معلوم است حقیقت هر شیئ که خاص باوست غیر از وجودی است که مرادف اثبات است این است مضمون کلام شیخ و نص عبارت این است ان معنی الموجود و معنی الشیئ متصوران فی النفس و هما معنیان فالموجود و المثبت و المحصل اسماء مترادفة علی واحد و لاتشک فی ان معناها قد حصل فی نفس من یقرء هذا الکتاب

(زیرا آنچه در این کتاب خوانده شود موجود و مثبث و محصل در ذهن خواننده است )

والشیئ و ما یقوم مقامه (چون موصولات واسماء اشاره و ضمائر و مهیات نوعیه چون انسان و فرس و غیره ) قد یدل به علی معنی آخر فی اللغات کلها (چه معنای عام شیئ دلالت بر حقیقت خاصه آن شیئ نکند و همچنین مفهوم مهیت و مفهوم حقیقت و مفهوم ذات علی الاطلاق که معقولات ثانیه هستند لکن گاه از آن اراده شود حقیقتی که مفهوم شیئ و سائر مفاهیم عامه برآن صادق است و آن مصادیق حقائقند و آن همان معنای دیگر در جمیع لغات برای شیئ است ) فان لکل امر حقیقة هو بها ما هو فللمثلث حقیقة انه مثلث و للبیاض حقیقة انه بیاض ( و اما مفهوم مثلث در عقل و مفهوم بیاض در عقل اگرچه شیئ است لکن مثلث و بیاض حقیقتاً نیست مگر وجود خارجی حاصل کند یا لااقل صورت آن در خیال مرتسم شود ) و ذلک هوالذی ربما سمیناه الوجود الخاص للشیئ (در مقابل وجود عقلی کلی) ولم نرد به الوجود الاثباتی ( که مجرد مفهوم افعال عموم است و حقیقت و هویتی در آن نیست مثل اینکه می گوییم مفهوم وجود بدیهی است یا موجودی را رؤیت کنیم و ندانیم چه وجود خاصی است فقط اثبات وجود مطلق کنیم در مقابل عدم و معدوم و مثل اینکه گوییم موضوع فلسفه اولی موجود مطلق است ) فان لفظ الوجود یدل به ایضا علی معانی کثیرة ( مانند مفهوم وجود مطلق در مقابل عدم بدون انحاء خاصه و مفهوم کان تامه و هلیت بسیطه که ثبوت الشیئ بدون تعیین حقیقت و مفهوم کان ناقصه و هلیت مرکبه و مفهوم حدوث بعدالعدم چه وجود اسنادی بین شیئین ربطی بحقیقت شیئ ندارد و همچنین مسبوقیت وجود بعدم و یا وجود حدثی که معنای مصدری است این است بعض معانی کبیره برای لفظ وجود) منها الحقیقة التی علیها الشیئ و کانه لما علیه یکون الوجود الخاص للشیئ (یعنی وجود خاص شیئی نه باین نظر است که وجود خاص را در خارج عینی و حقیقی غیر از مهیتش باشد بلکه همان چیزی است که ماهوی او و مهیت خاصه شخصیه خارجیه او است که حقیقت او را تشکیل داده و او را از مهیت بشیئی دیگر ممتاز نموده وجود خاص باو گفته شود و بعبارت دیگر وجودی است عرضی مضاف بانسان خارجی یا فرس خارجی و نرجع فنقول انه من البین ان لکل شیئی حقیقة خاصة هی مهیته ( پس حقیقت شیئ مهیت او است که مستحق حمل موجود شده و منشأ انتزاع مفهوم وجود است زیرا از مبدء فائض گشته و مهیتی که مقیس بعلت است موجود است و شیخ همین مقیسیت را مکرراً در شفا برای تفهیم نسبت وجودی و تمیز مهیت موجوده از مهیت من حیث هی بلکه از مهیت موجوده ذهنیه که مبدء آثار نیست تعبیر فرموده) و معلوم ان حقیقة کلشیئ الخاصة به غیر الوجود الذی یرادف الاثبات انتهی.

این سخن شیخ قابل ملاحظه و دقت است و کاملا پرده از چهره ی اصالت مهیت برداشته و از اسلوب سخن وی پیدا است که از عهد مشائیه و ماقبل آن تا عهد شیخ عنوان اصالت وجود و اصالت مهیت مطرح نبوده و احتمال آنکه برای وجود در خارج عینی و حقیقتی باشد و شیئیت شیئی بوجود باشد و مهیات متشخصه اشیاء اعتبارتی باشد که از حقیقت وجود یا از مرتبه ای از مراتب حقیقت وجود انتزاع شود در اذهان حکمای آن اعصار نبوده و ظاهراً زمزمه مسئله در عهد خیام شده که خیام کمر برای ابطال اصالت وجود در رساله مفرده که ما آن را در این کتاب ترجمه و شرح نمودیم بسته ما ادله طرفین در این کتاب رسید و بطلان قول باصالت وجود را روشن نمودیم و از این نکته غفلت نمود که تعبیر باضافه اشراقیه از وجود که اصل وجودیها با آب و تاب می گویند گویی یک شمشیر برانی بر مغز اصل مهیتی باین کلمه می نوازند اصل مهیتی هم آن را روشن تر می تواند گفت چه ایجاد مهیات باراده و اختیار مبدء اعلا است که بالذات مشرق و متجلی است و فعل او اشراق و تجلی است اما نه باین معنی که افاضه عین وجود بر مهیت کند و باشراق و تاثیر او سبحانه نفس مهیت شیئی بطور مستقیم متحقق نمی شود که قهراً مستحق حمل موجود و منشأ انتزاع وجود و سائر مفاهیم گردد بلکه حقیقت وجود با مرتبه ای خاص از حقیقت وجود فائض شده یکجا انسان یکجا فرس یکجا حجر یکجا شجر یکجا فلک یکجا آب یا آتش یا خاک یا هوا و هکذا گَرد ، آیا هیچ وجدانی می پذیرد بصرف ضعف و قوت حقیقت وجود مهیات متبائنه متحقق شود و بالجمله افاضه مهیات و جعل ذوات البته اشراق و اظهار و ایجاب و ایجاد و تجلی و اضائه و اناره او است و نفس مهیت بدون ضمیمه خارجیه اثر او است و بذاتها فروغ و نور و ضیاء و ظهور و جلوه اراده و اختیار ربوبی است و موجودیت ذات باراده نفس ذات است و وجود شیئ همان ایجاد نفس او است نه ایجاد وجود او لذا هر دو فریق متفقند برآنکه وجود نفس تحقق مهیت است نه ما به تحقیق المهیه آنگاه شیخ در تأکید اینکه حقیقت شیئی غیر از وجود شیئی می گوید اگر گفته شود حقیقت شیئی موجود است یا در اعیان یا در نفس کلامی است مفید و اگر حقیقت همان عین وجود او باشد مفاد جمله (حقیقت شیئی موجود است) حقیقت شیئی حقیقت شیئی است خواهد بود این سخن بظاهر چنین می رساند که بر موجود ذهنی اطلاق حقیقت می شود در صورتیکه حقیقت گفته نشود مگر باعتبار وجود خارجی و از سیاق کلام شیخ بر می آید حقیقت بمعنای شیئی بر موجود ذهنی هم صادق است و این اطلاق باین نظر است که شیئی بمعنای موجود باشد نه بمعنای حقیقت مگر مراد تمایز حقائق باشد باینکه مثلا بگویی حقیقت الف شیئی است غیر از حقیقت ب، فراجع الشفا و تدبر فیه .

فصل در اثبات واجب بنفس مفهوم وجود

اثبات واجب بنفس مفهوم وجود از مبتکرات مؤلف بدون ملاحظه مصداق چه رسدبصرف الحقیقة.

از جمله سوانح فکری بی سابقه اثبات واجب بنفس مفهوم وجود است بدین خلاصه که مفهوم وجود معنایی است متصور با قطع نظر از جمیع ممکنات بلکه با اعتبار عدم ممکن بما هو ممکن پس لازم است که این مفهوم را مصداقی ومنشأ انتزاعی باشد تا بالذات مستحق حمل این مفهوم یا مشتق این مفهوم که موجود است باشد بدون حیثیتی تعلیله یا تقیّدیّه بنحو وجوب وگرنه تصور مفهوم وجود ممتنع الانتزاع و مستحیل التعقل است پس ثابت می شود وجود واجب ازلی ابدی بنفس مفهوم وجود بدون توسیط مقدمه دوری و تسلسلی و استلزامی و حرکتی و ملاحظه استواء ممکن نسبت بوجود و عدم و احتیاج بمرجح و امتناع ترجح بلامرجح و سائر وجود معروفه و این طریقه غیر از طریقه صرف الوجود است که آنرا توحید صدیقین نام نهادند چه آن مبنی بر اصالت وجود و وحدت حقیقت وجود و اخذ صرف وجود از مراتب است و صدیقین از وحدت وجود واثبات سنخ برای حقیقت واجب گریزانند و از این راه آشکار می شود مفاد یا من دل علی ذاته بذاته واعرفوالله بالله و بک عرفتک چه مفهوم وجود وجه است والوجه عین ذی الوجه بوجه و این طریق منتقض نشود بممتنع بگمان آنکه منشأی برای مفهومش نیست زیرا مصداقش ممتنع است و جواب این نقض آنکه مفهوم ممتنع منتزع است از مهیت خاصه ممتنع چون مهیت دور و مهیت اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین و خلف و اجتماع ضدین و غیرها بخلاف مفهوم وجود که متصور و ملحوظ است بارتسام اولی حتی با شرط عدم ممکن پس ناچار باید منشأ این مفهوم مهیتی باشد بسیط که عین إِنیَّتش بود یا وجودی حقیقی صرف و خالص بدون عروض بر مهیت ولو بتحلیل عقلی و این منشأ مهیت ممتنع نتواند بود باضرورة و نه مهیت ممکن حسب الفرض پس واجب است و باین معنی اشاره شده در قول معصوم علیه السلام والا لا ممتنع من الازل معناه فاغتنم ذلک فانی لااعلم من تنبه له والحمد لواهب العقل والالهام و این فکر در بابل مازندران در ماه ربیع الثانی سال 1337 قمری الهام شد و اتفاقاً در این موضع در ماه ربیع الثانی (1375) قمری از قلم گذشت.

فصل در استدلال بمصداق وجودی وجود واجب بدون استعانت بصرف تحقیق بر وجود واجب
استدلال بنفس وجود واجب بر وجود واجب

بدین تقریر که از خصائص افکار مؤلف است شیئی جائز است بنفسه باشد بالضروره وگرنه باید چنین وجودی ممتنع ذاتی باشد و عقل بالضروره بامکان عام و جواز چنین وجودی بمجرد توجه مستقل است و همین جواز و امکان عام ملازم با وجوب وجود چنین موجود است چه اگر نباشد بنفسه نخواهد بود و غیری مانع از وجودش شده و این خلف است چه اگر بنفسه نباشد ممتنع ذاتی خواهد بود و بالجمله اگر ما قطع نظر از وجود هر موجود بغیری نماییم موجود بنفسه واجب الوجود است زیرا ممکن الوجود بامکان عام است که مساوق با وجوب است زیرا مانعی از وجودش متصور نیست چه اگر جائز باشد آنکه مانعی از وجودش منع کند موجود بنفسه نخواهد بود و داخل در قسم موجود بغیره خواهد شد که بالحس و العیان وقوع یافته و نظری بآن نیست بلکه با فرض آنکه موجود بالغیری وقوع نیافته باشد این حکم بدیهی است وگرنه با فرض آنکه موجود بالغیری وقوع نیافته باشد این حکم بدیهی است وگرنه خلف صریح و انقلاب بممتنع الوجود بالذات لازم آید فان قلت چرا جائز نباشد عدم وجود چیزی که اگر موجود باشد بنفسه خواهد بود نه بغیره بدون آنکه مانعی از وجودش در میان باشد قلت اگر جائز باشد چنین موجودی نباشد امکان عام بامکان خاص منقلب شود و داخل شود در قسم موجود بغیره که ممکن بامکان خاص است و معنای امکان عام نسبت بوجود واجب که بنفسه است نه بغیره آنستکه عقل را ابایی از آن نیست و محذوری در بودن چنین موجودی بنفسه نه بیند بلکه عقل ممکن نیست اباء نماید از این وجود و تجویز نماید عدمش را و این عدم اباء بلکه اباء از عدم چنین وجود عین وجوب وجود اواست که او را بنفسه فرض نمودیم و این مطلوب ممکن است از طریق خلف باشد زیرا عدم حصول چنین موجودی که اگر موجود باشد حتماً بنفسه است مساوق است با عدم وجودش بنفسه چه چیزیکه وجودش بنفسه است معقول نیست آنکه نه بنفسه باشد و نه بغیره زیرا نفسش مانع از نفسش نیست وگرنه وجودش بنفسه نخواهد بود چه نفسش مانع از نفسش شده و این معنی عبارت از ممتنع است که بنفسه مانع از نفس خویش است و این خلف و تناقض است و ممکن است اثبات مطلوب از طریق خلف نباشد بلکه از طریق ملازمه ذاتیه باشد پیش از تصور خلف چه چیزیکه وجودش بنفسه است البته موجود است زیرا بنفسه است و بعبارت دیگر فرض بودن شیئی بنفسه مساوق است بطور عینیت یا ملازمه با وجوب وجودش و این معنی محتاج بخلف نیست بلکه ملازمه است بین جواز و وجوب و این تلازم را نظیر است در اصول فقه و در صفات الله تعالی مثلا عدل از واجب تعالی حسنی دارد پس واجب است و واقع و ظلم قبیح است پس ممتنع است پس حس غلط و قبح ظلم ملاک قاطع برای حصول اول و عدم ثانی است و این بخلف نیست بلکه بملازمه ضروریه است و ممکن است برهان را تقریر بر عنوان وجوب ذاتی نمود.

تقریر برهان اثبات واجب بنفس واجب بعنوان وجوب ذاتی

بدین خلاصه وجوب شیئی بذاته عین وجود او است چه بدیهی است الشئی ما لم یجب لم یوجد پس اگر واجب است موجود است و چون وجوب شیئی ذاتی باشد یعنی بنفسه واجب باشد بنفسه موجود خواهد بود چه وجوب ملاک وجود است و هم چنین اگر واجب باشد بغیره موجود شود بآن غیر وگرنه واجب بالغیر نیست بلکه در حد استواء است و این تقریرات که باجمال یاد شده در معرفة الله بالله بدون توسیط مبانی معروفه قابل تکمیل و ملاحظه عمیق تر است فتعمق فان الحق یلهم الحق والحمدلله و باید دانست بهمین برهان خفیف المؤنه کلیه صفات کمالیه برای واجب الوجود اثبات شود چه هر کمالی ممکن است برای ذات واجب بامکان عام و امکان عام هر کمالی مساوق با وجوب وجود برای ذات بنحو عینیت است که آنهم کمالی است جائز پس واجب است بلکه نفس وجوب وجود مساوق بلکه عین وجود و وجوب کمالات است چه همان طور که عدم برای واجب الوجود ممتنع است همچنان عدم هر کمالی ممتنع و منافی با وجوب وجود است حال که سخن با ثبات واجب از راه مفهوم وجود و مصداق وجود رسید لازم است طرز استدلال متأخرین در اثبات واجب که جمعی اختیار کردند چون خواجه در تجرید و دیگران و سبزواری آن را بنظم آورده بدون رعایت مبنای خواجه و غیره یاد شود ضمناً استدلال مذکور بنفس مفهوم و بنفس مصداق واجب تکمیل شده ارزش بیشتری حاصل کند خواجه در تجرید فرماید الموجود ان کان واجباً فهو والا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل .

طرز استدلال خواجه در تجرید بر اثبات واجب و کیفیت تقریر حکیم سبزواری و رسیدگی دقیق بمقام:

و بهمین قدر در اثبات واجب قناعت فرموده و در این تقریر لازم نیست موجودات محققه در نظر گرفته شود تا بوسیله امکان منتهی بواجب شود دفعاً للدور والتسلسل بلکه ملحوظ در این برهان موجود مطلق است که البته یا واجب است یا ممکن اگر واجب است مطلوب حاصل و اگر ممکن است باید منتهی بواجب شود و عیب این استدلال باعدم توسیط موجودات محسوسه و محققه یعنی با ملاحظه موجود مطلق این استکه می توان گفت موجودی چرا باشد تا تردید بین واجب و ممکن شود پس اگر موجودی نباشد اصلاً به چه طریق اثبات واجب می شود چه مبنای استدلال این است که موجودی بالفعل هست اگر ممکن است مستلزم واجب است و اگر واجب است مطلوب حاصل است اما اگر موجودی فرض کنیم از ممکنات نباشد چنانکه قبل از حدوث عالم اصلاً موجودی ممکن الوجود نبود در این فرض بچه طریق گفته شود موجود دیگری هست که واجب است چه مانع دارد همان طور که ممکن الوجود نبود واجبی هم نباشد و تقسیم موجود بواجب و ممکن اول بحث است پس ناچار باید موجودی را مفروغ عنه گرفت اگرچه مفهوم وجود باشد آنگاه گفت موجودی که بالفعل مسلماً داریم اگر واجب است یا عنوان واجب مطلوب حاصل و اگر ممکن است بدون واجب الوجود موجود نتواند شد چه اگر موجود مفروض معلول نفس خود باشد دور است و اگر معلول ممکن دیگر باشد منتهی بواجب باید شود تا تسلسل نشود لکن در این فرض هم خللی است چه می توان گفت چرا ممکن بخودی خود بطور ترجح بلامرجح حاصل نباشد تا دوری و تسلسلی لازم نیاید پس باید بطلان ترجح بلامرجح که از بدیهیات است اگرچه ترجیح بلامرجح را جائز بشماریم در صورت برهان اضافه شود و بگوییم یا دور یا تسلسل یا ترجح بلامرجح لازم آید و اگر گفته شود لزوم ترجح بلامرجح هنگامی لازم آید که مسبوق بعدم باشد و اگر موجود فعلی ممکن ازلاً باشد ترجحی لازم نیاید جواب آن این است که لزوم ترجح وجود بر عدم بدون مرجح نسبت جواز عدم این ممکن مفروض الوجود است پس فرض ازلیت وجود ممکن رفع محذور نکند و مرجح وجود او بر عدم با آنکه ازلاً هم جائز العدم بوده مطالبه بدلیل و مرجح و سبب می شود و این منقض نشود بترجح عدم چه عدم مرجح کافی در عدم وجود است بخلاف وجود و ظاهراً این اسلوب بحث در پیرامون این دلیل سابقه ندارد و ملاک بحث در طریقه حرکت و مبانی دیگر غیر از آنچه در استدلال بمفهوم (1) یا مصداق وجود بر وجوب گفتیم جاری خواهد بود و حکیم سبزواری تبعاً لبعض من تقدم همین دلیل را بنظم آورده و در شرح آن مبنا را ملازمه بر سبیل خلف و بر سبیل استقامت اصالة وجود و وحدت وجود قرار داده بدین خلاصه که وجود بمعنای حقیقت وجود که اصالتش ثابت شده و حقیقت هر ذی حقیقتی باوست اگر واجب باشد مطلوب حاصل و اگر ممکن باشد بمعنای فقر و تعلق بغیر نه بمعنای سلب ضرورت وجود و عدم چه ثبوت و خود برای نفس وجود ضروری و سلب ضرورت وجود از وجود ممتنع است و چون وجود نقیض عدم است سلب ضرورت عدم از وجود نیز ممتنع است و نه بمعنای تساوی نسبت عدم و وجود چه نسبت شیئی بنفس خود مانند نسبت نقیضش باو نیست چه اول مکیف بوجوب و دوم مکیف بامتناع است مستلزم واجب خواهد بود و این استلزام یا از طریق خلف یا برسبیل استقامت است اما خلف پس برای آنکه حقیقت وجود را ثانی نیست تا متعلق بآن ثانی و محتاج باو گردد چه هرچه را ثانی برای حقیقت وجود فرض نمایی همان حقیقت وجود است زیرا عدم نقیض وجود است نه ثانی و مهیت هم که من حیث هی جز خود نیست نه موجود است و نه معدوم و اصلا قابلیت نفس الامریّه ندارد چه رسد بآنکه حقیقت وجود تعلق صدوری گیرد بمهیت و بتقریر دیگر شیئی یا وجود است یا عدم مهیت و وجود حقیقی نمی توان برای او ثانی باشد از سنخ وجود تا متعلق باو گردد چه در صرف حقیقت اصلا امتیاز و تثنی و تکرر نیست و عدم جز سلب وجود و نفی محض نیست و سخن در شیئی است نه در لاشیئی و مهیت هم فی نفسها مجمع سلوب است و چگونه حقیقت وجود را ممکن است باو تعلق صدوری حاصل شود و این استدلال از وجود است بر وجوب بر سبیل خلف و اما بر سبیل استقامت باین نحو که مراد از وجود مرتبه یی از حقیقت وجود باشد چه اگر مرتبه محتاج بغیر نیست واجب است و اگر محتاج بغیر است مستلزم است مرتبه وجودی است که بذاتها غنی باشد والا دور یا تسلسل خواهد بود و طریق اول اوثق است چه پای دور و تسلسل در میان نیاید تا منع هایی که در ابطال تسلسل که اشرف و امتن وجوه بطلان تسلسل همانا برهان تطبیق است شده چه رسد بتضائف و غیره بمیان نیاید و نیز چون نظر بصرف الحقیقه است نه بمرتبه وجود حاجتی باثبات تشکیک در وجود و نقض و ابرامها نخواهد بود این است خلاصه تقریرات حکیم سبزواری در دلیل اثبات صانع باستلزام و آن مقتبس از اسفار صدرالمتألهین است.


مجلـه ی نورالصـادق، شمـاره ی 12

(1)ـ در این لحظه که قلم باینجا رسید از وهاب العقل سبحانه الهام شد که ممکن است بدون توسیط مفهوم وجود یا مصداق وجوب واجب چه رسد بتوسیط ممکنات موجوده اثبات واجب نموده باین خلاصه که عقل بالضرورة مستقل است که علم و تعقل همیشه ازلاً و ابداً موجود است و محال است علم نباشد اعم از آنکه معلوم نفس عالم باشد یا غیر او پس با فرض عدم وجود جمیع ممکنات حتی مفاهیم و حتی مفهوم وجود بالفطره والضرورة عقل مستقل است بآنکه علم در هیچ گاه منتفی نیست چه ممکن الوجودی که دارای قوت عاقله است اگر موجود باشد علم بذات خود دارد و اگر نباشد چنانکه مفروض صرف نظر ممکن است علم همیشه هست و واجب الدوام است ازلاً و ابداً پس باید موجودی باشد عالم که ممتنع الزوال باشد و وجود ممکن الوجود با آنکه مفروض قطع نظر از اواست وجوب دوام علم را تأمین نمی کند زیرا جائز الزوال است و عقل وجوب دوام علم را ادراک می کند و زوال علم را ممتنع می داند شدیدتر از امتناع دور بلکه اجتماع نقیضین پس باید واجب الوجود عالم بذات خود موجود باشد وگرنه باید علم مرتفع و منتفی باشد و عقل نمی پذیرد ارتفاع علم یا جواز ارتفاع علم را و این دلیل محتاج بتوسیط هیچ معلومی مغایر با ذات عالم که عین علم است نیست لکن وجوب وجود علم مستلزم علم بجمیع معلومات است بدون توسیط مفاهیم آنها بلکه بروجه انکشاف نفس الدهر وحد ذات هر چیز و این تقریر محتاج بتوسیط مفهوم علم نیست بلکه شهود حقیقت علم است علی الدوام و از همین تقریر می توان اثبات وجود بی زوال نمود چه عقل با غفلت از جمیع اشیاء خاصه ادراک شهودی می نماید موجود بی زوال را و در این حال از ادراک و شهود خود چنین موجود را غافل است و اینمقام فناء در فناء است و چون بخواهد علم بعلم شهودی خود حاصل کند بدیهی تر از تصور مفهوم وجود سپس پای استدلال برای اثبات چنین در میان آید و البته آیه افی الله شک فاطر السموات والارض اشاره باین دقیقه است و عنوان فاطر بیان است نه حد وسط برهان فافهم واغتنم مؤلف

خواندن 577 دفعه
Share this article

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

درباره ما

آيت الله حاج شيخ علي صافي اصفهاني(سرپرست مجموعه ي دارالصادق اصفهان)

مؤسسه دارالصادق (عليه السلام) با قاطعيت تمام اعلام مي کند که يکي از اهداف اين مؤسسه مبارزه فرهنگي با انحراف و منحرف و با بدعت ها و پاسداري قاطع از مکتب نوراني اهل بيت(عليهم السلام) است و تنها به قرآن و عترت تکيه دارد و از آنها کمک مي گيرد و لاغير، لذا در اين راه مقدس هيچگونه ترس و واهمه اي به خود راه نمي دهد و...

ادامه مطلب...

تماس با ما

home-icon- اصفهان، چهارراه عسگریه ، خیابان صغیر اصفهانی ، ابتدای کوچه لاله ، پلاک 70 ، دارالصادق اصفهان

 telephone  32317981 ، 03132317982  

 

   linkdin2  googleplus22  telegram4  twitter2  instagram2  facebook2

 

آمار بازدید کنندگان

امروز392
دیروز1186
این هفته5981
این ماه25134
جمع بازدیدها462668

1396-10-29
Top