فتوحات هلنیکی، میراث اسکندرانی/ یاسر فلاحی

فتوحات هلنیکی، میراث اسکندرانی

نقدی بر «فص حکمة عصمتیه فی کلمة فاطمیة» از کتاب ممدالهمم

دین شریف اسلام و مذهب تشیع در اصول و فروع خود قائم به ذات و خود بنیاد است و برای اثبات مبادی و تبیین مبانی خود مبتنی بر عقل و وحی و معصوم است و لذا نیازی به هیچ‌یک از بافته‌های بشری و محصولات تفکر بشری خصوصاً اصطلاحاتِ فلسفی و عرفانی نداشته و ندارد. بدیهی است چون هر مکتبی قائم بر شخصیت‌های طراز اول آن مکتب می‌باشد، مکتب تشیع نیز قائم بر دو معجزه‌ی بزرگ دین اسلام و دو انسانِ مافوق به نام‌های فاطمه و علیعلیه السلام است و بهترین معرفی که بتوان آن را معرفی جامع از شخصیت این دو سراج منیر دانست معرفی قرآن و معرفی پیامبرr از شخصیت علی و فاطمه است. پس همان گونه که در تبیین اصول و عقاید و فروعِ این دینِ آسمانی از فلسفه و عرفان بی‌نیازیم برای معرفی چهره‌های بی‌نظیر این مکتب نیز کوچک‌ترین نیازی به استمداد از اصطلاحاتِ کهنه و مهجور فلسفه و عرفان و نیز نبش قبر فلاسفه سَلَف نداریم.

آن‌چه که انگیزه‌ی نوشتن این مقال شد، نقد گفتار «استاد حسن‌زاده آملی» است در شرحی که ایشان بر «فصوص الحکم» شیخ محی‌الدین عربی نگاشته‌اند، در پایان کتاب ایشان که عنوان «ممد الهمم» را دارد به ابتکار خود فَصّی موضوعه به فصوص اضافه کرده‌اند تحت عنوان «فَصٌ حکمةٍ عِصمَتیه فی کَلمةٍ فاطّمیه» و در آن‌جا حضرت علی و فاطمهعلیه السلام را با دو وصفِ «عقل کلی» و «نفس کلی» ستوده‌اند، حال آن‌چه ما در این گفتار درصدد طرح آن هستیم بررسی اعتبار این دو وصف «عقل کلی و نفس کلی» از نظر اصطلاحی، فرهنگی و تاریخی و نیز بررسی محذورات عقلی قول به اثبات این دو واژه است و سپس بررسی این موضوع که اعتقاد به چنین باوری حتی اگر بر سبیل مجاز باشد چه عوارض و توالی را در بر دارد. مدعای اصلی ما در این گفتار دلالت به این مطلب است که اصولاً جهان‌بینی تشیّع با جهان‌بینی فلسفی مباینت کامل دارد و این مسئله در مبانی نظری تشیّع یعنی قرآن و سنت و نیز سیره‌ی عملی امامان معصوم که حتی در مقام وضع اصطلاحات و تعریفات و بیان اصول موضوعه به عنوان معلمان جامعه‌ی بشری وام‌دار فلسفه و اصطلاحات آن و دانش‌های بشری و خاکی نبودند و بلکه اعراض هم داشتند به خوبی مشهود و مبیَّن است، زیرا مبداء علوم و معارف ائمه وحیانی است و غیربشری و از سنخ «وَ علَّمناهُ من لدنا علما» می‌باشد ولی منشأ دانش‌های فلاسفه غیروحیانی و غیرالهی و تازه به قدر طاقت بشری است. حال که هدف از تدوین این گفتار مشخص شد به بررسی متن کتاب «ممد الهِمم» می‌پردازیم:

در صفحه 666 پاراگراف چهارم از کتاب «ممد الهمم» فصّ فاطمی آمده است: (انسان کامل اگر مرد باشد مظهر و صورت عقل کل است و اگر زن باشد مظهر و صورت نفس کل است بنابراین سید اوصیا و سرّ پیامبران و رسولان حضرت علّیِ عالی اعلاءِ صورت و مظهر عقل کلی به تمام‌ترین وجه ممکن است و حقیقت اُمّ الکتاب، سیّده‌ی نساءِ عالمین فاطمه زهرای بتول صورت و مظهر نفسِ کلی بر وجه اَتَمّ است»

کلید واژه‌ها:

1ـ عقل کلی 2ـ نفس کلی

تعریف نفس کلی و عقل کلی در فرهنگ اصطلاحات عرفان:

الف) نسبت عقل اول به عالم کبیر عیناً نسبت روح انسانی است به بدن و قوای او نفس کلیّه قلب عالم کبیر است.(1)

ب) نفس کلی، عبارت است از نفسِ فلکی و نفسِ جهان هستی. اهل ذوق گویند این عالم از محیط فلک اعلاء تا به مرکز تحت الثَّری یک شخص است که او را عالم کبیر خوانند و نفس کلی او را روانی است که در جسم او یک فعل می‌کند. بعضی گویند نفس کلی حضرت محمدصلی الله علیه و آله و سلم است و او را عقل کل می‌نامند.(2)

در تعریف نفس کلی و عقل کلی که خود عرفا به دست داده‌اند به خوبی مشاهده می‌کنیم که دو تعریف در یکدیگر ممزوج و مخلوط است و از هیچ‌کدام تعریف دقیقی ارائه نشده ،نه از عقل کلی تعریف قابل قبولی ارائه شده ، نه از نفس کلی و تازه نویسنده‌ی فرهنگ اصطلاحات عرفانی در تعیین مصداق عقل کلی و نفس کلی نیز با جناب استاد حسن‌زاده اتفاق ندارند یکی حضرت محمدr را مصداق دانسته آن هم ،هم مصداق عقل کلی وهم مصداق نفس کلی و دیگری حضرت علیعلیه السلام را مصداق عقل کلی و حضرت فاطمهسلام الله علیها را مصداق نفس کلی دانسته است.

این که عقل کلی و نفس کلی اصلاً واقعیت دارند و نفسُ الامر هستند یا نه و این که آیا عقل کلی و نفس کلی در ترمینولوژی فلسفه امروز، محلی از اعتنا دارند یا نه؟ مسأله‌ای است جداگانه که بررسی جامع آن مجال وسیع‌تری می‌طلبد ولی اجمالاً باید دو نکته را به جنــاب استاد یادآوری نمود و آن این که: اولاً بنابر نظر متفکران بزرگی نظیر ابن‌خلدون چون ذاتیات عقول عشره شناخته نیست راهی برای اقامه‌ی برهان در این‌جا نیست یعنی راهی برای رسیدن به جنس و فصل حقیقی این عقول که از آن دو حد تام تشکیل می‌شود وجود ندارد و عقول قابل تعریف به حد نیستند و در واقع دو مفهوم پا در هوا و غیر قابل تعریف هستند پس چگونه حضرت استاد این چنین عقولی را بر وجود معصوم منطبق می‌دانند؟ و ثانیاً آیا جناب استاد علم به رضایت معصومعلیه السلام از این نوع معرفی و توصیف و این نوع ارائه (با اصطلاحات عقل کلی و نفس کلی) دارند؟

آیا حضرت علی و فاطمه راضی به چنین اوصافی و معرفی شدن با چنین اوصافی هستند؟

حال اگر بخواهیم به بررسی پیشینه تاریخی و فرهنگی این اصطلاحات بپردازیم لازم است یک بار دیگر ادوار تاریخی اندیشه فلسفی را مرور نمائیم و بعد ببینیم وضع این دو اصطلاح و اعتقاد به آن دو از کدام دوره آغاز و تا چه دوره‌هایی در تاریخ اندیشه فلسفی ادامه داشته است.

ادوار تاریخ اندیشه فلسفی به طور کلی به سه دوره تقسیم می‌شود:

1ـ عصر اصالت کیهان‌شناسی(cos mologisme) که فلسفه افلاطونی، ارسطویی حوزه‌های مگارا، کلبیان و رواقیان و نیز نوافلاطونیان را در بر می‌گیرد.

2ـ عصر الهیات مبتنی بر نظریه عقل تکوینی(theologic cores pondance) که فلسفه‌های تومیستی در غرب و نیز مَشّاءِ، کلام، تصوف و اشراق در عالم اسلامی را در بر می‌گیرد.

3ـ عصر اصالت انسان شناسی مبتنی بر خود بنیادی هستی بشری که خود بر سه دوره تقسیم می‌شود:

الف) عقل گرایی(rationalisme) که از دکارت تا هگل را در بر می‌گیرد.

ب) اصالت جامعه شناسی(sociologisme) که از آگوست کنت تا مارکس را در بر می‌گیرد.

ج) تفکر پدیدار شناختی و اگزیستانسیالیستی که از نیچه تا فوکو را در بر می‌گیرد.

حال آن‌چه از بررسی تاریخی و فرهنگی این دو اصطلاح بر می‌آید ما را به این نتیجه رهنمون می‌سازد که اصطلاح عقل کلی از زمان ارسطو (عصر اصالت کیهان شناسی) دایر و رایج بوده و در دوره‌ی نوافلاطونی نُزج گرفته و اصطلاح نفس کلی نیز محصول تفکّر نوافلاطونی است. به هر حال می‌توان نتیجه گرفت دو اصطلاح عقل کلی و نفس کلی ساخته دوران افلاطون و ارسطو و پرداخته تفکر افلوطینی است. سنتی که در فلسفه افلوطین راه یافته بود سنتی بود که می‌توان آن را جاندار انگاری جهان نامید و نماینده‌ی آن بخصوص رواقیان بودند در این سنت نفس به مثابه نیروی سازمان دهنده‌ای شمرده می‌شود.

و اعتقاد به این که همه چیز زنده و صاحب نفس است همراه با این تصور که نفس واقعیتی فوق طبیعی است از همین جا سرچشمه می‌گیرد. برای روشن شدن این مطلب باید یادآور شویم که افلوطین به سه ذات یا اُقنومِ مهم یعنی اَحَد و عقل و نفسِ کلی قائل است و ارتباط این سه اقنوم با یکدیگر در فلسفه افلوطین بدین صورت است که: اَحَد مبدع عقل است، عقل نیز به نوبه خود نفس کلی را به وجود می‌آورد.

در نظام فلسفی افلوطین این نفس کلی اقنوم سوم است و باز هم‌چنان که عقل پیکر احد است نفس هم با منشأ خود که عقل است همین نسبت را دارد یعنی نفس پیکر عقل یا صورت مرآتی اوست و چون پیکر یا صورت مرآتی هر چیز با عین آن چیز شباهت دارد نفس نیز با عقل شباهت دارد.

در مورد کیفیت پیدایش عقل از احد باید گفت که این اقنوم بر اثر فیضان مبدأ صادر می‌شود و بلافاصله به مبدأ خود نظر می‌افکند چون عقل بدین منظر روی آورد یعنی به مبدأ خود متوجه شد همانند او می‌شود و از پرتو این همانندی فعل او را که همان فیضان و آفریدن است تکرار می‌کند و نفس را به وجود می‌آورد.

این خلاصه‌ای از دیدگاه افلوطین و باورمندان به عقل کلی و نفس کلی است.

در همان زمان یعنی معاصر افلوطین نظریه‌ای مشابه نیز با انسجامی کمتر رواج داشت. این نظر از هبوط نفـوس از آسمان به زمیـن و این که ایـن نفـوس چـگونه از جـوّ ثوابت و حلقات سیارات عبور کرده‌اند و این سیارات چه تأثیری در آن‌ها داشته‌اند حکایت می‌کند و از طریق آن‌هاست که علم به احکام نجوم و کف شناسی نیز دست کم از لحاظ تأثیری که برای کواکب قائلند به ما رسیده است. حال که نگاهی گذرا و کوتاه به اندیشه‌ی افلوطینی عقل کلی و نفس کلی که متعلق به دوره‌ی اول اندیشه‌ی فلسفی است داشتیم با طرح چند سؤال از جناب استاد حسن‌زاده چگونگی تطبیق اندیشه‌ی کیهان مدار و تثلیث باور نوافلاطونی را بر جهان نگری انبیائی و اوصیائی تشیع جویا می‌شویم. آیا توصیف قرآن و پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم از مقام عصمت و مقام ولایت اَتّم و اَصّف نبوده که حال باید از اصطلاحات فلسفی و عرفانی مدد بگیریم و تشیع را در برابر آکادمی افلاطون قربانی نماییم؟

برای یادآوری اهمیت گفتار قرآن و رسولصلی الله علیه و آله و سلمدر معرفی و تبیین مقام علیعلیه السلام کافیست بدانیم که خطیب بغدادی (ابوبکر احمد بن علی) از اسماعیل بن جعفر راوی موثّق از ابن‌عباس نقل کرده است که:


«در قرآن سیصد آیه درباره‌ی علی بن ابی‌طالب نازل شده» برخی از قدما مانند طبری و ابونعیم، رساله‌هایی به نام «ما نَزَلَ مِنَ اَلقُرآن فی علیعلیه السلام» تألیف کرده‌اند، هم‌چنین ابن حَجَر و شبلنجی از ابن عساکر از ابن عباس موضوع سیصد آیه را درباره‌ی علیعلیه السلام نقل کرده‌اند که آیه تطهیر و آیه ولایت و نیز آیه ی 37 سوره ی بقره «فتلَّقی آدَمُ مِن رَبِّهِ کلماتٍ ...» از جمله این آیات است. در حدیث نیز قاضی اسماعیل، نسایی و نیشابوری می‌گویند: «درباره‌ی هیچ‌یک از صحابه روایاتی با اسناد صحیح مانند علی وارد نشده است»


حال از این دریای بی‌کران به ذکر یک نمونه اکتفا می‌کنیم:

«پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید: هر کس بخواهد به آدم در علمش بنگرد و به نوح در تقوایش و به ابراهیم در بردباریش و به موسی در هیبتش و به عیسی در عبادتش، بنگرد به علی بن ابی‌طالب» حال با این توصیفات بی‌نظیر و فرمایشات بی‌بدیل قرآن و حضرت رسولr که ملائم با فطرت‌های خداجوی و خداشناس است دیگر عقل کلی و نفس کلی بودن برای کسانی که صاحب مقام لولاک هستند و خانه‌شان منزل‌گاه جبرائیل امین اسـت چه شأنــی و چه فضیلتی تواند بود؟ به راستی فلسفه و عرفانِ ما در معرفی الگوهای ناب و در عین حال ملموس و در دسترس برای تربیت انسان‌ها و پرورش انسانیت‌های والا ناتوان و عاجزند.

گذشته از مطالب مذکور باید توضیح بیشتر و موشکافانه‌تری از عقل کلی و کلیّت عقل کلی و معنای کلیت داشتن عقل از منظرها و دیدگاه‌های مختلف ارائه نمود تا بهتر بتوانیم اولاً؛ امتناع عقلی عقل کلی را دریابیم، ثانیاً؛ محال بودن انطباق این معنا را با حقایق جاویدان و فرا زمان مکتب تشیّع دریابیم به عبارتی به نقد عقلانی عقل کلی بپردازیم:

کلیت برای عقل می‌تواند واجد سه معنا باشد:

1ـ معنای نخست برای کلیت عقل: جامعیت شناخت عقلی از رهگذر ساختارهای استدلالی و برهانی.

2ـ معنای دوم برای کلیت عقل عبارتست از جامعیت عقل نسبت به معقول.

3ـ معنای سوم برای کلیت عقل عبارتست از جامعیت عقل نسبت به استقرائیات جزئیه

ـ در معنای اول کلیت عقل، با نظر به رشد و تکوین فلسفه ی تحلیل منطقی و وجود تعارض‌های بنیادین در نظام برهان ذهن که مشخصاً با نظریه پارادوکسیکال راسل در منطق ریاضی و اثبات شکاف در تکوین ایده‌های بنیادین منطق که امکان وصول به یک برهان جامع را محال می‌گرداند، توسط «گودل» مردود دانسته شد.

ـ در معنای دوم کلیت عقل با نظر به مقوله احاطه به معقولی که یا مجردترین امور است یا انضمامی‌ترین شکل نفس الامر، امری یاوه به نظر می‌رسد از آن رو که احاطه‌ی قوه‌ی عاقله به خالق فرض برباور مؤلف به اثبات وجود باری تعالی امری است دچار محذور عقلی چرا که احاطه‌ی صفر به بی‌نهایت را لازم می‌آورد و این محال است.

ـ در معنای سوم کلیت عقل، تکوین عقل نسبت به استقرائیات فی‌الجمله امریست قابل قبول تا بدان‌جا که حوزه‌ی تحلیل و ترکیب عقلانی را در ساحت پدیدارهای تجربی منکشف به ذهن ارزیابی کنیم که در این وجه تعمیم عقل در معنای سوم به ساحت وجود باری تعالی نظر به خالقیت او و با امعانِ نظر به این معنا که خالق از رهگذر تصدیق تجربی و مُحصَّل فراچنگ نمی‌آید امریست مردود. حال اگر وحدت عقل و عاقل و معقول ملاصدرایی مطمح نظر باشد مراد از کلیت عقل چیست؟

در معنای نخست عقل در هاویه‌ی تعارض گرفتار خواهد شد ـ در معنای دوم مستلزم کفر است ـ و در معنای سوم عقل چنین صلاحیتی برای وحدت ندارد.

شاید هم استاد مفهوم عقل کلی فیضانی ابن‌عربی را مطمح نظر داشته باشند که در این صورت با این سه محذور مواجه خواهیم بود:

1ـ یا عقل از رهگذر حیث التفاتی به معقول توجه می‌یابد که بنا بر سرشت این حیث شناخت جزئی از معقول حاصل می کند که به هیچ روی قابلیت انطباق با معقول را ندارد.

2ـ اگر مراد مکاشفه‌ای باشد که با معنای تکوینی عقل در حکمت خالده یکسان گرفته شده که در این معنا ناگزیر ابن‌عربی یا هر صوفی دیگری نظیر او که ما به الاّ دعای چنین مکاشفه‌ای را داشته باشد صاحب همان علم قدسی خواهد بود که مقام نبوت از آن برخوردار است که این امر نیز با ختم نبوت توسط حضرت رسول در تعارض است.

3ـ اگر مراد عقل تکوینی ولایی باشد که «ترمذی» در رساله ختم الولایه مدعی آن است، یا فقط ائمه اطهار در تشیّع از چنین عقلی برخوردارند که در این صورت بهره گرفتن از مفهوم عقل کلی با توجه به احادیث و روایاتی که به طور دقیق معنای شناخت در چارچوب سنت دینی (تشیع) را امکان‌پذیر می‌سازد بی‌معناست. و یا اگر چنین عقل تکوینی جز ائمه در اختیار دیگران نیز هست که ناگزیر باید میان عقاید شیعی و جهان‌بینی شیخ سالارانه تصوّف به خصوص حکمت ابن‌عربی که مبتنی بر تکّثر اولیا است یکی را برگزید.

مدعای پیروان غربی و بعضاً وطنی عرفان نظری ابن‌عربی اینست که تجربه امر قدسی امریست خود بنیاد و مستقل از سنت دینی که از رهگذر مکاشفه فردی به دست می‌آید که در آش در هم‌جوش تأویل از کتاب و سنت نیز جایی برای خود می‌یابد و این در حالیست که هرگونه تجربه دینی باید براساس نصوص صریح در سنت اسلامی و منوط بر تبعیّت فرد از احکام معین شرعی باشد.

حال علم الاسماء ابن‌عربی که مبنای تقریرات حضرت استاد واقع شده است، خود بر هم نهاده‌ای از اندیشه‌های عرفانی ابن باجّه، ابن طفیل که از هر حیث با جهان‌نگری شیعی بیگانه‌اند و معارف اسکندرانی یهودی که در عصر ابن‌عربی به واسطه‌ی «حارانبام»(3) در شمال آفریقا و آندلس شیوع تام داشته است و دیگر تفکر «گنوستیک الحادی» که قائل به قدم رئوس ثمانیه بر الوهیت است می‌باشد که از دل این‌چنین الهیاتی استخراج جهان‌بینی مفهومی و انتزاعی فاقد پیوند با سنت شیعی البته امکان‌پذیر است. ولی اگر معنای علم به آن گونه‌ای که در این سنت خاص مورد تبیین است پذیرفته شود و از دیگر سو تکامل عقل نوعی بشر از سده‌ی سیزدهم میلادی به بعد را که یکسر مفاهیم مونیستی الهیات ابن‌عربی و نظایر آن را یاوه کرده است بپذیریم دیگر توجیه جهان‌بینی شیعی با صور منسوخ الهیات مبتنی بر مفهوم احدیت (به گونه ی مجرد آن) که به هیچ روی مثبت خالقیت نیست امری است که نه تنها محذور عقلی دارد بلکه گونه‌ای ناخودآگاهی دینی را نیز در بر دارد و نشان دهنده‌ی از خود بیگانگی متفکر در برابر مکاتب «گنوستیکی و هلنیکی» است که رهایش از آن‌ها برای اهل‌سنت به واسطه‌ی «غزالی» و «ابن‌تیمیه» به معنای سلفیت است و برای شیعه به مثابه بازگشت به مبانی امام معصوم است.

محذورات عقلی قول به اثبات عقل کلی

1ـ محذور اول:از جمله نقادی‌های وارد به مفهوم عقل کلی عبارتست از این معنا که قائل شدن به یک نظریه کل گرایانه در باب مفهوم عقل ضرورت منطقی پذیرش «راسیونالیسم» (اصالت عقل) را فراهم می‌آورد که قاعدتاً با مبادی توحیدی جهان‌بینی شیعی در تعارض است. از دیگر سو پذیرش نظریه تام گرایانه از مفهوم عقل مستلزم پذیرش یکی از دو شقّ تجربه‌گرایی یا ماده‌گرایی می‌باشد که این امر نیز در تعارض آشکار با مبادی توحیدی دیانت اسلام است.به بیان ساده‌تر یا عقل را مبدأ می‌دانیم یا ابزار اگر مبدأ باشد قدیم است که در این صورت با توحید متعارض است واگـر عقـل را ابـزار ترکیـب و تحلیـل مفاهیـم ناشـی از تراکم انطباعات حسی بدانیم در این صورت عقل امریست حادث و ابزار گونه که صلاحیت ورود به چنین مباحثی در حوزه‌ی الهیات را نخواهد داشت به این دلیل که عقل تجربی به هنگام ورود به مباحث استعلایی دچار گزاره‌های جدلیّ الطرفین شده که امکان قضاوت نقّاد در باب آن گزاره‌ها را ندارد به دیگر سخن آن گزاره‌ها نه قابل اثباتند نه قابل انکار.

یعنی در واقع ادعای جناب استاد در باب یگانگی وجود امام با عقل کلی مصداق بارز این گونه گزاره‌های جدلی الطرفین است بدین جهت که مفهوم عقل کلی یا راجع است به معنای عقول ما تقدم بر خود که در این صورت دور لازم خواهد آمد که عقلاً محال است و یا راجع است به شهود که در آن صورت سه سؤال مطرح می‌شود:

- اولاً چگونه معنایی معقول از بطن مکاشفه صادر می‌شود؟

- ثانیاً آیا می‌توان شهود این‌چنین معنایی را برای غیرمکاشف حجت دانست؟

- ثالثاً آیا این‌چنین شهودی آن‌چنان بیّنه‌ای در اختیار دارد که ادعای استاد را ثابت کند؟

2ـ محذور دوم: اگر عقل کلی یک مقوله صاحب جامعیت و مانعیت است به این معنا که نظیر موناد (جوهر فرد) جزء لایتجزّا فرض شده است ـ فرض بر اثبات این معنا ـ در این صورت قول به اتمیسم (ذره‌گرایی) لازم می‌آید که یا به انتزاعیت صرف راجع خواهد شد یا به طبیعت‌گرایی صرف که در هر دو حال با جهان‌بینی اسلامی در تعارض است.

می‌دانیم متکلمان اشاعره به جزء لایتجزّا قائلند بدین معنی در تقریر توحید دچار تخاصم عقلی می‌شوند و اگر عقل کلی را مقوله‌ای از باب قوه‌ی تکوینی الهی بدانیم که انطباق میان خالق و مخلوق دارد در نهایت ره به اندیشه‌ی بنیادین معتزله می‌برد و عقل را به عنوان یک مرجع شناخت کامل و برهانی از نصوص دینی مستقل و قائم به ذات می‌نماید که این امر نیز با سنت شیعی سازگاری ندارد و در عین حال با توجه به انتقادهای مطرح در باب معانی سه‌گانه عقل دچار محذور نظری نیز هست حال جناب استاد تعیین بفرمایند مرادشان از عقل کلی با توجه به مطالب مذکور چیست؟ و در ثانی به نقّادی‌های سه‌گانه در باب معنای عقل که بناست با وجود اطهر امامu یکسان گرفته شود چگونه پاسخ می‌دهند؟

3ـ محذور سوم: عقل کلی در مفهوم تکوین تاریخی آن معادل ایده یا «لوگوس» افلاطونی است که خود امریست مستقل و قائم به ذات و قدیم.

حال جناب استاد عقل کلی را متقدم بر وجود امام می‌گیرند یا بعکس؟

و در این‌جا مراد ما از عقل کلی در مفهوم لابشرط آن است نه در معنای بشرط لا یا بشرط شیء.

شناخت جناب استاد از انطباق عقل کلی با وجود امامu از طریق چه بینه‌ای حاصل شده است؟ این بیّنه یا محصول استدلال برهانی ایشان است یا از رهگذر شهود شخصی حاصل آمده و یا ایشان تعبیری از کتاب و سنّت دارند که در لفّافه اصطلاحات نوافلاطونی ابن‌عربی تقریر شده است، بر ایشان واجب است که بیّنه خویش را بر اثبات انطباق تام عقل کلی با امام تشریح نمایند، که قاعدتاً پاسخ ایشان باید بر بنیان مرصوص قرآنی و بالمآل عقلانی قرار داشته باشد.

باید گفت یکی از گرفتاری‌ها و محذورات نظری جناب استاد عقل‌زدگی ایشان است عقل‌زدگی عبارت است از محبوس کردن واقعیت در یک سیستم منسجم و هر آن‌چه در واقعیت ناقص این سیستم منسجم باشد نادیده گرفته شده و به منزله توهم کنار گذاشته می‌شود در واقع عقلانیت و عقل‌زدگی سرچشمه مشترک دارند ولی در فرآیند توسعه خود به ضد یکدیگر تبدیل شده‌اند. در واقع عقل‌زدگی گونه‌ای هذیان ذهنی است که ناشی از خود بنیاد انگاری انسان است در برابر حقیقت مطلق که در واقع از رهگذر انسجام مطلق در ساختارهای ذهنی حاصل می‌آید بی‌آن که امکان نقد درونی عقل را از رهگذر توسل به تجربه بپذیرد.

حال پرسش بنیادین این است که آیا نطق محوری افلاطونی که در صور گوناگون در فلسفه دوران باستان و قرون وسطی باز تولید شده است و اصطلاحاتی نظیر عقل کلی و نفس کلی از مستظهرات این نطق محوری به شمار می‌آید آیا راهی به شناخت وجود معصوم از دید جهان‌بینی اسلامی می‌گشاید؟ یا در نهایت از گونه‌ای مراد سالاری و شیخ باوری سر بر می‌آورد که اوج انحراف آن را در چهار سو می‌توان مشاهده نمود:

نخست در تسلسل تاریخی تصوف و دیگر در مکتب شیخیه و دیگر در فرقه ضالّه بهائیت و در نهایت ظهور انواع محافل «نوماسونی» از حلقه «ارانوس» گرفته تا محفل «کریم آقا خان محلاتی» (مروّج تشیع به روایت گراندلژ اسکاتلند) که معنای ولایت را به چیرگی اقتصادی و استحاله در وضع موجود سرمایه‌داری مبدل کرده است. جویندگان معارف امام معصوم که پیراسته از «لوگوس افلاطونی»اند چه نسبتی می‌توانند با وضع موجود و تحمیل هزار و یک فلاکت بر انسان از خود بیگانه‌ی معاصر داشته باشند؟ اگر حکمت را به علم به روابط ضروری میان اشیا و عمل به مقتضای آن علم تعریف کنیم مقتضای عملی حکمت جناب استاد در چیست؟ آیا باز تولید همان هفواتی است که از زبان نوماسون‌های به ظاهر مروج اسلام در غرب می‌شنویم؟ یا این که مقتضای حکمت استاد مقابله با چیرگی ستم عمومی بر نوع بشر است؟

ظاهراً آن کسی که جناب استاد مقوله ی عقل کلی را بر وجود ایشان منطبق می‌دانند در سوی دوم این معادله ایستاده است و به نظر می‌رسد که تعریف انسان به عنوان موجود مولد(4) بدان‌گونه که اسیر مناسبات قاهر و ستمگرانه نباشد واجب‌تر از تأملات درون ذهنی است که مقوله‌ای انتزاعی و منسوخ در تاریخ فلسفه را که عقل کلی نام دارد با وجود تام و حقیقی امام معصوم یکسان می‌پندارد.

صانعیتی(5) تابع خالقیت نه متقدم بر آن معنایی است که هر آینه از اندیشه متعارف فلسفه و عرفان نظری به دور بوده است، چنان که متأخرین فلسفه در غرب نطق محوری و ایده پردازی افلاطونی را چونان دروغی دو هزار و پانصد ساله انگاشتند. نه تنها عقل یونانی و وحی اسلامی وجه مشترکی نداشتند بلکه الله نیز هیچ وجه مشترکی با معتقدات یونانیان و یونانی مسلکان نداشت. دمیورژ یا خدای افلاطون صانع است نه خالق و به عبــارت

دیگر مهندس است. خدای ارسطو هم محرک نامتحرک است که البته در متافیزیک ارسطو و متعاقباً فلسفه مشّا نه یک محرک نامتحرک بلکه پنجاه و پنج محرک نامتحرک تعریف شده است، که این امر هیچ شباهت واقعی با خدای واحد اسلام ندارد.

حال آیا بر متفکر مسلمان نیست که این چنین دروغ دو هزار و پانصد ساله را بر وجودی تاریخ‌مند، حقیقی و تام به ظهور یکسان نگیرد؟؟؟


مجله ی نورالصادق، شماره ی 10


پی‌نوشت‌ها:

1) فرهنگ اصطلاحات عرفانی دکتر سجادی، ص 586

2) فرهنگ اصطلاحات عرفانی دکتر سجادی، ص 768

3) حارانبام: متأله یهودی که کوشش در انطباق متافیزیک افلاطونی با متون قبّالایی داشته است که این آیین مهم‌ترین نحله ی تصوف در آیین یهود است که خود از فاصله گیری و تحریف تاویل گرایانه تورات و تلمود ناشی شده است و از دستاوردهای عصر تمدن اسکندرانی است، لازم به ذکر است که قبّالا از مبانی نظری ماسونیسم نیز می‌باشد. برای مطالعه بیشتر در این باب بنگرید به مکاتب بزرگ عرفانی در آئین یهود گرشام شولم (ترجمه فریدالدین رادمهر، انتشارات نیلوفر، 1385).

4) در نگاه ارسطو و مشائیان که بر جهان‌بینی فلسفی ایشان عملاً از فارابی تا ملاصدرا یک جهان‌بینی مونوفیزیتی شبه اسلامی غالب است تمایز میان انسان و سایر موجودات در قوه‌ی ناطقه دراکّه است و این در حالیست که بر اساس انسان‌شناسی مدرن این تمایز در نحوه‌ی ساختاربندی و کارکرد صناعی و تولیدی انسان نهفته است، به دیگر سخن انسان از لحظه‌ی آغاز تولید ابزار و وسایل معاش خود از سایر جانداران متمایز می‌شود.

این معنا ما را به مفهومی ذیل عنوان موجود صانع و مولّد رهنمون می‌شود که آشکارا ماتقدم بر هرگونه نطق و ایده برداری متافیزیکی است، این معنا در امر تولید معاش منافاتی با فطرت الهی و رشد تألّهی آدمی ندارد بلکه به معنای رد مفهوم نطق هلنیکی است.

5) جناب استاد که در اصطلاح پردازی خویش متمسک به مشرب نوافلاطونی در تمدن اسلامی هستند فراموش

می‌کنند که مقوله‌ی عقل کلی یا نفس کلی بر ساخته متفکرانی است که هیچ گونه صفت مطلقی برای خداوند قائل

نمی‌باشند از جمله اساس خالقیت را منکرند و صرفاً خداوند را به عنوان صانع و مبداء نظام سلسله مراتبی کیهانی در نظر می‌گیرند که کارکرد نهایی آن حفظ اصالت عقل (بدین معنا که سلسله‌ی عقول به حد یقفی ختم شود) است نه اثبات مبدأیت و شارعیت ـ (شارعیت اولاً و بالذات که منظور، شارعیت خداوند است.)

منابع و مأخذ:

1) اثولوجیا، افلوطین، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی.

2) فلسفه‌ی افلوطین: دکتر نصرالله پور جوادی، ص 38و39.

3) تاریخ روان‌شناسی: ف. ل. مولر، ترجمه‌ی دکتر علیمحمد کاردان، ص 104ـ106.

4) فرهنگ اصطلاحات عرفانی: دکتر سید جعفر سجادی، ص 586 و 768.

5) فواعد، منوچهر صدوقی سها، نشر آفرینش، تهران 1383.

6) پوزیتویسم منطقی، بهاءالدین خرمشاهی.

7) کارناپ، آرن نائس، ترجمه‌ی منوچهر بزرگمهر، خوارزمی 1352.

8) شرح تجرید، ملاعلی قوشچی، باب امامت، ص 474.

9)صواعق محرقه، ابن‌حجر عسقلانی، ص 76.

10) تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، چاپ بیروت، ج 6، ص 221.

11) وحدت وجود از نگاه ابن‌عربی و اکهارت، قاسم کاکایی، هرمس.

12) علی در کلام خالق و مخلوق، محمد تقی جعفری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.

13) ابن‌عربی تجدیده، تجدده و تطوره، محمود الغراب، انتشارات مدبولی قاهره.

14) ممدالهمم، شرح فصوص الحکم، حسن حسن‌زاده آملی، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

15) فضائل الخمسة، فیروزآبادی، ج 1، ص 299 الی 317. در توضیح آیه مبارکه‌ی (فتلقی آدمُ من رَبّه کَلِماتٍ) اکثر مفسرین اهل‌سنت، کلمات را عبارت از محمد، علی، حسن و حسین: و فاطمه می‌دانند.

16)شرح مقدمه‌ی قیصری، سید جلال آشتیانی، چاپ دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.

17) متافیزیک ارسطو، ترجمه‌ی شرف‌الدین خراسانی، انتشارات حکمت.

18) الهیات الهی، الهیات بشری (نظرها)، محمدرضا حکیمی.

19) نظر متفکران اسلامی درباره‌ی طبیعت، سید حسین نصر، انتشارات خوارزمی، 1355.

20) رسائل اخوان الصفا، دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات اساطیر.

خواندن 127 دفعه
Share this article

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

درباره ما

آيت الله حاج شيخ علي صافي اصفهاني(سرپرست مجموعه ي دارالصادق اصفهان)

مؤسسه دارالصادق (عليه السلام) با قاطعيت تمام اعلام مي کند که يکي از اهداف اين مؤسسه مبارزه فرهنگي با انحراف و منحرف و با بدعت ها و پاسداري قاطع از مکتب نوراني اهل بيت(عليهم السلام) است و تنها به قرآن و عترت تکيه دارد و از آنها کمک مي گيرد و لاغير، لذا در اين راه مقدس هيچگونه ترس و واهمه اي به خود راه نمي دهد و...

ادامه مطلب...

تماس با ما

home-icon- اصفهان، چهارراه عسگریه ، خیابان صغیر اصفهانی ، ابتدای کوچه لاله ، پلاک 70 ، دارالصادق اصفهان

 telephone  32317981 ، 03132317982  

 

   linkdin2  googleplus22  telegram4  twitter2  instagram2  facebook2

 

آمار بازدید کنندگان

امروز1229
دیروز993
این هفته5000
این ماه30833
جمع بازدیدها378836

1396-09-02
Top