نقدی بر جزوه از برهان تا عرفان نوشته ی استاد حسن میلانی

قسمت اول

اشاره

«از برهان تا عرفان» عنوان کتابی است که به تبيين معرفت خداوند و رابطه خدا و خلق بر اساس نظريات فلاسفه و عرفا پرداخته است. استاد عالی مقام حوزه علمیه قم، علامه محقق جناب آقای «حاج شیخ حسن میلانی»، عالمانه به نقد این کتاب پرداخته که طالبان حق را به دقت در مطالب آن دعوت میکنیم.

با توجه به آن چه پيشاپيش در نقد عقيده عرفا، و بطلان نظريه وحدت وجود بيان داشتيم نيازي به تبيين مواضع اشکال آن نميبينيم، و در عين حال به برخي از موارد نادرست، و مخالف با عقل و برهان و وحي در آن اشاره مينماييم.

كتاب مذکور مينويسد:

هر موجودي يا بايد «عين وجود» باشد و يا از «عين وجود» به وجود آمده باشد.

و مينويسد:

عين وجود، مثل عين شيريني كه تماماً شيريني است، «عين وجود» هم تماماً وجود است و هيچ جنبه عدمي در آن راه ندارد. (ص24)

نقد و اشکال:

و مينويسد:

«عين وجود» ، «عين كمال» است و كمالي بالاتر براي آن قابل تصوّر نيست، به اصطلاح «لا يُتَصَوَّرُ ما هو أتَمُّ منه» يعني موجودي كاملتر از آن قابل تصوّر نيست. (ص25)

نقد و اشکال:

در ادامه همين مطلب آمده است كه:

(رابطه عين وجود با موجودات مثل رابطه شخص بنّا با ساختمان يا مثل رابطه بين گوسفند و پشم آن نيست، بلكه «بود يا هستي» شيء را به شيء ميدهد) (ص26)

نقد و اشکال:

إنّ الماهيّات الإمكانيّة امور عدميّة... بمعني أنّها غير موجودة لا في حدّ أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع؛ لأنّ ما لا يكون وجوداً ولا موجوداً في حدّ نفسه لا يمكن أن يصير موجوداً بتأثير الغير و إفاضته، بل الموجود هو الوجود و أطواره و شؤونه و أنحاؤه. «أسفار، 2/341»

بنابراين بر اساس مباني کتاب رابطهی خدا و خلق دقيقا همان رابطهی گوسفند با پشم آن، و دريا و موج آن، و کل با اجزاي آن خواهد بود اگر چه خودشان متوجه اين تناقضگويي نشده و منکر آن باشند.

در بند 4 در توضيح هويّت تعلّقي گفته شده است:

در رابطه با ايجاد پديده ها از عين وجود، جز وجود صادر نميشود، در واقع عين وجود تجلّي كرده و در نتيجه اين تجلّي، مخلوقات حاصل شده، و همه عالَم تجلّي عين وجود است. يعني رابطه مخلوق با خالق مثل رابطه كوزه با كوزه گر نيست كه دوگانگي در ميان باشد، چرا كه از عين وجود جز وجود صادر نميشوند، پس بين عين وجود و موجودات يگانگي در ميان است. يعني عين وجود جلوه كرده و مخلوقات همان جلوه و تجلّي عين وجودند، به اين نوع رابطه كه بين علّت و معلول دوگانگي نيست، تجلّي ميگويند... يعني يك وجود در صحنه است (كاملاً دقّت شود) همراه با شدّت و ضعف، كه مرتبه اعلاي آن، وجود مطلق يا عين وجود و عين كمال است و مراتب پائين آن، وجودات ضعيف ترند) «ص27 و 28»

نقد و اشکال:

امّا در مورد بطلان قسمت دوم سخن ايشان كه تصريح كردند: يك وجود بيشتر در صحنه نيست كه مرتبه شديده (مرتبه نامتناهي) همان يك وجود، واجب است و مرتبه ضعيفه آن، ممكنات و مخلوقات هستند، بايد بگوئيم:

اوّلاً:

ثانياً:

برخي پنداشته اند كه در روايات اهل بيت

لذا هيچ يك از علماي اعلام متقدّم قائل به نامتناهي بودن خداي تبارك و تعالي نشدند، بلكه وجود نامتناهي را محال دانستند و خود فلاسفه هم اعتراف كردهاند كه تا هزار سال پس از ظهور اسلام، نام و نشاني از نامتناهي بودن خدا در كلمات فلاسفه اسلامي وجود نداشته است.

اصولاً بايد دانست كه در طول تاريخ اعتقادى شيعى، اعتقاد به محال‏ بودنِ وجود نامتناهى از امور مسلّم و بديهى بوده است، و اعتقاد به آن توسّط فلسفه يونان و عرفاى اهلسنّت در بين برخى از ايشان رخنه كرده است.

ثالثاً:
بر اساس برهان قطعي عقلي و ضرورت غير قابل انكار مكتب وحي و شرع، آفريننده و خالق و علّت حقيقي وجودِ مخلوقات آن است كه آنها را ايجاد کرده باشد، ولي چنانچه علّت و معلول را اينگونه تفسير كنيم كه: تناهي و عدم تناهي مانند ملكه و عدم، موضوع آن حقائق متجزي و عددي است لذا اگر حقيقتي متجزي و عددي نبود اتّصافش به تناهي يا عدم تناهي موضوعاً باطل است، به همين خاطر خداوند متعال كه جزء و كلّ و مقدار و عدد و زمان و مكان ندارد، ذاتاً به كوچكي و بزرگي، و كمي و زيادي، و تناهي و عدم تناهي وصف نميشود. و چنانچه كسي نامتناهي را موجودي حقيقي بداند و در عين حال بگويد: «اين موجود نامتناهي جزء ندارد!» معناي نامتناهي را نفهميده چرا كه توجّه ندارد موضوع تناهي و عدم تناهي مقدار و اجزا است و قابليت زياده و نقصان خاصيّت ذات مقداري و شيء داراي اجزاء ميباشد. و سخن او درست مانند سخن كسي است كه معناي جسم را نفهميده و نداند كه موضوع تصوّر جسميّت طول و عرض و عمق است سپس در مورد خداوند بگويد: «خداوند جسمي است كه نه طول دارد و نه عرض و نه ارتفاع و نه زمان و نه مكان و نه...». از جهت معناي لغوي نيز كلمات «متناهي» و «نامتناهي» ، «محدود» و «غيرمحدود» تنها در مورد موضوعاتي به كار ميرود كه داراي كشش و امتداد و اجزا باشند. حقيقتي كه داراي مراتب باشد ـ بگونهاي كه هر مرتبهاي از آن كه فرض شود مرتبهاي فراتر از آن قابل تصوّر باشد ـ سلسلهاي عددي و وجودي متجزي بوده، و نامتناهي لايقفي (غير ايستا) ناميده ميشود. رابطهی خالق و مخلوق نه مانند كوزه و كوزهگر است و نه مانند تجلّي يك چيز به صورتهاي مختلف. بديهي است در هر دو صورت لازم ميآيد خالق و مخلوقي در كار نباشد، در حالي كه خالق متعال واقعاً وجود دهنده و آفريننده اشياء ميباشد و آنها را پس از نيستي واقعي آنها وجود داده و آفريده است و واقعاً غير مخلوقات خود ميباشد. و هر كس خالق متعال را غير مخلوقات خود ندانسته و بين آن دو دوگانگي حقيقي قائل نباشد آگاهانه يا ناخودآگاه، عقيده دهريان و منكران وجود خداوند متعال را پذيرفته است. در فلسفه و عرفان به هيچ عنوان، وجود دادنِ حقيقي به اشياء قابل قبول نيست، بلکه فلاسفه و عرفاء معتقدند که وجود، حقيقتي ازلي و ابدي است كه هر لحظه به صورتي در ميآيد و اصلاً خالق و مخلوقي و خلقت و وجود دادني در كار نيست، بلكه تنها يك وجود است كه به اطوار و اشكال و صورتهاي مختلف در ميآيد. چنانکه ميگويند: هر حقيقتي كه بتوان براي آن كمال و نقص، و بالاتر و پايينتر فرض و يا تصوّر كرد هرگز داراي كمال مطلق نخواهد شد، بلكه در هر مرتبهاي كه فرض شود باز هم وجود مرتبهاي فراتر از آن برايش ممكن است و محال است افرادي نامتناهي از آن حقيقت محقّق شود زيرا کمال و نقص و زياده و نقصان از خصائص حقيقت متجزي و مخلوق است، درست مانند عدد كه كسي نميتواند پاياني براي آن تصوّر كند و وجود عدد نامتناهي ذاتاً محال است؛ علاوه بر اين كه در فرض مذكور لازم ميآيد كه ذات واجب الوجود ايشان داراي بينهايت اجزا و مراتب وجودي باشد و اين هم مطلبي است واضح البطلان كه توضيح بيشتر آن در آينده ميآيد. وجود عين شيريني محال ذاتي است و در خارج هم هرگز عين شيريني وجود ندارد و همين طور وجود حقيقتي به نام «عين وجود» هم تصوري باطل است و تا کنون هيچ عاقلي در مقابل چيزهاي شيرين يا سفيد يا ... معتقد به وجود چيزي به نام عين شيريني!! يا عين سفيدي!! نبوده است لذا فلاسفه هم مجبور شدهاند حرف خود را برگردانند و بگويند: منظور ما از عين وجود، كلّ أشياء موجود است! درست مانند اين كه كسي بگويد: منظور من از عين شيريني تمام شيرينيهاي خارجي است! كه البته در اين صورت اصل مدّعاي خود را نقض کرده و به بطلان آن اعتراف کرده است. مانند عمر جاويدان اهل بهشت كه دائماً قابل زيادت است ولي افراد آن هر چه زياد شوند پيوسته محدود و متناهي خواهند بود، چنين حقيقتي محال است به وجود مرتبهاي منتهي شود كه نامتناهي حقيقي (با صرف نظر از اين كه وجود نامتناهي حقيقي محاليّت ذاتي دارد) باشد، تا اين كه ممكن باشد نام آن را واجب الوجود يا غير آن بگذاريم.


: خداوند متعال با عنوان «نامتناهي» وصف شده است، اين افراد اشتباهاً تقابل متناهي و نامتناهي را تقابل دو معناي نقيض انگاشته و رواياتي را كه براي بيان فراتري ذات خداوند متعال از قابليّت اتّصاف به اوصاف مخلوقات و مقداريّات و حقائق قابل زياده و نقصان وارد شده است، به معناي نامتناهي ساخته اوهام خود ـ كه وجود آن ذاتاً محال است ـ حمل كردهاند.

معلول در واقع هستيِ تنزّل يافته علّت است. (رجوع شود به: از برهان تا عرفان، طاهرزاده، اصغر، ص26 و 32).

معلول از خودش وجود مستقلي ندارد (ص29).

بدون شك مخلوقات را اجزاي وجود خداوند دانستهايم نه مخلوقات او.

شكّي نيست كه مخلوقات، در هستي خود، هرگز مستقّل نيستند، امّا عدم استقلال وجودي اشياء، به اين نحو نيست كه وجود آنها تنزل ذات خداوند متعال باشد، بلكه وضوحاً به اين معني است كه وجود و بقاي آنها وابسته به اراده و مشيّت و ايجاد خداوند ميباشد و بدون آفرينش و مشيّت او وجود و بقا نخواهند داشت.

رابعاً:

کتاب از برهان تا عرفان در ادامه در صفحه 30 در مورد رابطه بين ممكن الوجود با واجب الوجود بيان ميدارد:
موجودي كه داراي بينهايت مراتب وجودي فرض شده باشد داراي بينهايت اجزاء ميباشد، و اعتقاد به واجب الوجودي كه مركّب از بينهايت اجزاء باشد (كه تنها معناي واقعي تركيب نيز همين است، نه تركيب از وجود و عدم كه فلسفه ميگويد و صرفاً امري اعتباري ميباشد و بدون جهت آن را از أقسام تركيب، بلكه بدترين اقسام تركيب ناميدهاند) در حقيقت اعتقاد به بينهايت واجب الوجود ميباشد، نه اعتقاد به خداي واحد يگانه بينظيري كه ذاتاً غير قابل انقسام و توليد و تولّد و صدور و تجلّي و ظهور و تصوّر و توّهم است.

(رابطه بين ممكن الوجودها با واجب الوجود مثل رابطه صور ذهني است با ما).

نقد و اشکال:

در صفحه 31 كتاب مذكور بيان شد كه:

هر معلولي نسبت به علّت حقيقي و موجِده خويش يك وجود سرابي است كه در نفس و ذات خود فاقد واقعيّت و هستي است... قرآن ميفرمايد: «يا أيّها الناس أنتم الفقراء إلي الله و الله هو الغنيّ الحميد» يعني اي مردم شما در ذات خود فقيراني هستيد وابسته به خدا، و خدا غني و حميد است. بنابراين خداوند بودش و كمالش به خودش است و بقيّه مخلوقات همه و همه در ذات خود فقير إلي الله هستند يعني در ذات خود عدمياند، ولي عدمي كه به خالق خود وصل است، و به وجود خدا موجود است.

نقد و اشکال:

وجود معلول نسبت به وجود علّت يك وجود سرابي است.

ولي در صفحه 52 آمده است:

كثرت در جهان امكان به آيت و ظهور برميگردد، نه اين كه به عنوان سراب قلمداد شود.

و اين تناقضي واضح و آشكار است، البته اين گونه تناقضگوييها مختصّ به مؤلّف كتاب نيست بلكه بيشتر مطالب فلاسفه و عرفا از همين قبيل است كه در يك جا ميگويند: علّت و معلول داريم، و در جاي ديگر ميگويند: علّت و معلول نداريم؛ در يك جا ميگويند: خالق و مخلوق داريم، و در جاي ديگر ميگويند: خالق و مخلوق نداريم؛ در يك جا ميگويند: واجب و ممكن داريم، و در جاي ديگر ميگويند: واجب و ممكن نداريم.

معنايي که در مورد آيه «* يَأَيهَُّا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلىَ اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنىِ‏ُّ الْحَمِيدُ»

گفته شد، قطعاً تحريف معناي آيه بوده و بر خلاف ضروريّات دين و كتاب و سنّت ميباشد، علاوه بر آن كه وصل بودن «عدم» به ذات خالق خود! اصلا معناي درستي ندارد.
در صفحه 34 آمده است:

سؤال: طبق بحثي كه گذشت؛ آيا ميتوان گفت: حال كه عين الوجود همان عين كمال و همان خداست، پس وجودهاي مادون هم مقداري از خدا هستند؟

جواب: خير؛ چون اگر دقّت بفرماييد خداوند «جلّ جلاله» عين كمال است، پس هر چيزي كه عين كمال نيست و داراي نقص است اصلاً خدا نيست، مضافاً بر اين وجودهاي مادون همه و همه معلولاند و خداوند هيچ جنبه معلوليتي ندارد. آري تمام مراتب مادون، در عين كه هيچ جنبه استقلالي ندارند همه و همه آيات و نشانههاي خداوند اند و لذا است كه قرآن ميفرمايد: «فإينما تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْه الله» يعني بر هر چه بنگري آن جا وجه الله است كه همان جلوهاي از وجود مطلق باشد.

نقد و اشکال:

بين عين وجود و مخلوقات يگانگي است. (ص27)

هيچ گونه دوگانگي بين خالق و مخلوق نيست. (ص27 و 35)

معلول در واقع وجود تنزّل يافتة علّت است. (ص32)

علّت است که به صور مخلوقات تجلّي كرده. (ص27)

يك وجود در صحنه است كه مرتبهی اعلاي همان يك وجود خداست و مراتب پائينتر همان يك وجود، مخلوقات هستند. (ص28)

بايد بپذيرد كه مراتب مادون، مقداري از خدا هستند! همان گونه كه در سئوال هم آمده بود، و البته در جواب، از پاسخ حقيقي طفره رفته و جزء خدا بودن ردّ نشده است، بلكه در جواب گفته شده:

مراتب مادون، خدا نيستند!

و اين پاسخ در واقع، فرار از سئوال است، چرا كه سئوال کننده نگفته بود: آيا مراتب مادون، خداست يا خدا نيست؟ تا اين که در پاسخ گفته شود: خير! مراتب مادون خدا نيست؛ بلكه از جزئيت اشيا نسبت به خدا سئوال شده بود كه جواب آن هم گفته نشد. چرا که روشن است بر اساس مباني کتاب، و بر اساس قواعد مسلم فلسفه و عرفان، در حقيقت تمامي مخلوقات و مراتب مادون، و تمام أشيا روي هم رفته را خدا ميدانند ولي هر کدام به تنهايي را فقط مقداري از وجود خدا ميدانند نه همه آن! چنانکه تصريح ميکنند:

كلّ ما هو بسيط الحقيقة فهو بوحدته كلّ الأشياء. «ملاصدرا: عرشيه، 221».

و مى‏گويند:

وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع.

و در صحنه وجود هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد!

... و هذا الاطلاق الحقيقي الاحاطي حائز للجميع، ولا يشذّ عن حيطته شيء.

اطلاق حقيقي فراگير، همه چيز را در بر دارد، و هيچ چيز از دايره وجود آن بيرون نيست.

شك نيست كه هيئت مجموعيه و صور احاطيه‏اي كه اشيا راست براي آن‏ها حقيقتي وراي اين خصوصيات و احديت جمع آن‏ها نيست.

فلسفه خود درباره علّت و معلول مى‏گويد:

العلة هي تمام المعلول.

«علّت»، تمام و كمال معلول است،

و تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه.

و «تمام بودن»، به معناي نفسِ همان شى‏ء و زائد بر آن بودن است!

و ابن‏عربي صريحاً مى‏گويد:

إنّ الاشياء لم تفارق خزائنها، وخزائن الاشياء لم تفارق عندية الحقّ تعالى، وعندية الحقّ تعالي لم تفارق ذات الحقّ تعالى، فمن شهد واحدة من هذه الامور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع.

اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏اند. و خزائن اشيا، «نزد حق تعالي بودن» را وانگذاشته‏اند. و «نزد حقّ تعالي بودن»، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سهگانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است. و در صحنه‏ي وجود هيچ احديتي جز «احديت مجموع» وجود ندارد.

ملا هادي سبزواري مى‏ گويد:

من لوازم الوجوب، التمامية وفوق التمامية بالنسبة إلي الوجودات الّتي دونه، وسيجيء أنّ تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه؛ وأنّ البسيط كلّ الاشياء دونه بنحو أعلى.

از لوازم واجب‏الوجود بودن، تماميت و فوق تماميت نسبت به وجودات پايين‏تر از آن مى‏باشد. و به زودي خواهيم گفت كه «تماميت يك چيز»، خودِ همان چيز مى‏باشد وفزونى‏هاي بر آن. و نيز خواهيم گفت كه: وجودِ بسيط (خداوند)، مساوي با تمامي اشيا و موجودات پايين‏تر از آن به نحو اعلي مى‏باشد.

آري بر اساس مباني فلسفه و عرفان بايد گفت که مراتب مادون را اگر به اصل وجودشان نظر كنيم و محدوديتشان را لحاظ نكنيم چيزي غير از خدا نيستند، مانند موج و دريا، كه وقتي به موج با محدوديتش نگاه ميكنيم آن را موج، و فقط مقداري از دريا ميبينيم؛ ولي اگر به اصل وجودش نگاه كنيم چيزي غير از آب و دريا نميباشد. كما اين كه خود كتاب «از برهان تا عرفان» نيز در شعري كه در صفحه 50 آورده است مينويسد:

 

درياي كهن چـو بـر زند موجـي نـو

موجش خوانند و در حقيقت درياست


و به همين خاطر كه از نظر فلسفه و عرفان، مراتب مادون، جزئي از خدا هستند گفته اند:

بت پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست. و اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مينمايد بدانستي و آگاه شدي كه في الحقيقة بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كسي است، بدانستي كه البتّه دين حق در بت پرستي است. «شرح گلشن راز، لاهيجي، محمد، 639»

مسلمان گـر بدانستي كه بت چيست

بدانستي كه دين در بت پرستي است

 

و به همين خاطر است كه ميگويند:

وقتي موسي علیه السلام از مناجات كوه طور برگشت و ديد مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب كرد و عتابش هم به هارون بدين جهت بود كه تو چرا گوساله پرستي را انكار كردي و نفهميدي گوساله پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست چون عارف خدا را عين هر چيزي مي داند.

و چنان که ميگويند:

فكان موسي أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضي ألاّ يعبدوا إلاّ إيّاه كما قال تعالي: «وَ قَضي ربُّك ألاّ تَعْبُدُوا إلاّ إيّاه» و ما حكم الله بشيء إلاّ وقع، فكان عَتْب موسي أخاه هارون لما وقع الأمر في إنكاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من يري الحقّ في كلّ شيء بل يراه عين كلّ شيء.

و در شرح عبارت فوق ميگويند:

بنابراين عتاب موسي برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مي نمود و قلب او چون موسي اتّساع نداشت، چه اينكه عارف حقّ را در هر چيز مي بيند بلكه او را عين هر چيز مي بيند. «ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 514»

إنّ المعبود هو الحقّ في أيّ صورة كانت، سواء كانت حسيّة كالأصنام أو خياليّة كالجن أو عقليّة كالملائكة. «شرح فصوص الحكم قيصري، 524»

در مورد آيهی شريفهی «فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» هم بايد بگوئيم: معنايي كه در كتاب بيان شده است قطعاً تحريف معناي قرآن كريم است، و برخلاف ضرورت عقل و برهان و دين ميباشد.
زيرا در مورد معناي آيهی شريفه بر اساس برهان و قواعد کتاب و سنت ميتوان گفت که منظور اين است که خداوند متعال بر خلاف مخلوقات خود بوده، و داراي مکان نيست که کسي خيال کند اگر رو به قبله کند حتما رو به خدا کرده است، و اگر پشت به قبله کند، پشت به خدا کرده است. بلکه به هر طرف که روي داشته باشيد براي خداوند متعال يکسان است و خداوند سميع و بصير، نسبت به همه چيز و همه جا دانا و شنوا ميباشد.

ادامه دارد ...

کسي که معتقد است: ابتداءً بايد متذكّر شويم كه در اينجا گفته شد: فلسفه و عرفان رابطه وجودي نفس با صور ذهني را عينيّت و اتّحاد و يگانگي ميداند نه خالقيّت و مخلوقيّت واقعي، و بطلان اين عقيده نيازي به توضيح ندارد.

مجله ی نورالصـادق، شمـاره ی 8

قسمت دوم

کتاب «از برهان تا عرفان» در بند 5، صفحه 35، مي‌نويسد:

رابطه علت و معلول توليدي نيست، ايجادي است. به طوري كه قرآن در مورد خداوند مي‌فرمايد: «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ» يعني نه خداوند مخلوقات را از خود صادر كرده و نه خودش از چيزي صادر و توليد شده است و لذا هيچ گونه دوگانگي در بين خالق و مخلوق نيست. پس معلول همان وجود شديد است كه جلوه كرده و نسبت به مرتبه بالاترش كه علّت محسوب مي‌شود، آن مرتبه پايين‌تر، معلول محسوب مي‌شود، و لذا اين طور نيست كه چيزي بالا باشد به نام علّت، و معلول هم جداي از علّت در پایين قرار داشته باشد، و فرق نزول و سقوط همين است كه در نزول، مرتبه بالايي در جاي خود محفوظ است، منتها جلوه‌اي هم دارد كه مرتبه نازله‌ی آن محسوب مي‌شود. ولي در سقوط، ديگر مرتبه بالايي محفوظ نيست، مثل اين كه سنگي از بالا به پایين سقوط كند كه در اين حال ديگر آن سنگ در بالا قرار ندارد... پس نتيجه مي‌گيريم رابطه بين علّت حقيقي با معلول خود، ايجادي و تجلّي و نزولي است نه اِعدادي و توليدي و سقوطي.

نقد و اشکال: بسيار جاي تعجب است که در اين جا نام ايجاد را آورده‌اند ولي معناي توليد را اثبات کرده‌اند! حقّ اين است كه بگویيم:

1ـ رابطه خداوند متعال با اشياء نه تجلّي و نزول است و نه توليد و سقوط، بلكه تمامي اين معاني مخصوص اشياء مادّي و مخلوق مي‌باشد و خداوند متعال ذاتي فراتر از آن‌هاست.

2ـ معناي ايجاد غير از تجلّي و نزول است و خداوند متعال آفريننده و ايجاد كننده اشياء است و آن‌ها را بدون سابقه‌ی وجودي آن‌ها (لا من شيء) ايجاد و خلق كرده است نه اين كه مطابق مدعاي کتاب متجلّي به صورت آن‌ها يا نازل به مرتبه آن‌ها باشد.

3ـ نفي دوگانگي بين خالق و مخلوق بالاتر از كفر ابليس بوده، و بر خلاف ادعاي کتاب و مدّعيان عرفان، حتّي شيطان هم خودش را تجلّي و يا نزول و يا عين خدا نمي‌داند!

امام صادقعلیه السلام مي‌فرمايد: «إن هذا العدوّ الّذي ذكرت... قد أقرّ مع معصيته لربّه بربوبيّته.» (1)

همانا اين دشمني که نام مي‌بري ... با وجود معصيت و نافرماني خود اقرار دارد که بنده و پرورده پروردگار خود مي‌باشد.

در صفحه 41 كتاب مذكور آمده است:

(«إنّ الله لطيف خبير» يعني؛ خداوند يك حضور غير مادّي و لطيف و آگاهانه است).

باز هم معناي آيه تحريف شده و بر اساس رأي باطل تأويل شده است، البته در کتاب مورد بررسي در تمامي مواردي كه آيات قرآني ذكر شده است آيات مذکور بر خلاف قواعد عقل و برهان و شريعت معنا شده و بر طبق مباني باطل عرفا تبيين شده است. معناي صحيح آيه بدين‌گونه مي‌باشد:

«إنّ الله لطيف خبير»؛ همانا خداي تعالي لطيف است يعني علم او احاطه بر مخفي دارد، داناست به كنه و حقيقت هر چيزي. (رجوع کنيد به تفسير شريف لاهيجي، آيه 16 سوره لقمان و ساير تفاسير غير فلسفي و غير انحرافي)

در صفحه 43 بند 9 در مورد آفات غفلت از هويّت تعلّقي بيان داشتند:

چون خدا عين وحدت و علم و حيات و قدرت است، نزديكي به خدا موجب وحدت و علم و قدرت براي ما مي‌شود، و دوري از خدا موجب محروميّت از كمالات است. و چون خداوند وحدت و كمال محض است، هر چه به خدا نزديك شويم در آرامش و عدم اضطراب وارد مي‌شويم و به يگانگي شخصيت مي‌رسيم و هر چه از خدا دور شويم به اضطراب و احساس عدم استحكام گرفتار مي‌شويم.

نقد و اشکال: وقتي که قرار باشد ما با خدا به وحدت(!) برسيم، معناي قُرب و بُعد از اساس منتفي خواهد بود و بر اساس مباني باطل فلسفي و عرفاني و آنچه بارها در کتاب مورد بررسي تكرار شد که:

اصلاً بين خالق و مخلوق دوگانگي وجود ندارد! (صفحه 27، 35، 36)
و يك وجود بيشتر در صحنه نيست (صفحه 28)

معناي تكليف و دوري از خدا و محروميت و عدم محروميّت و... جز الفاظي بي‌معنا نخواهد بود، بر همين اساس است که فلاسفه و عرفا مي‌گويند:

الهي دو وجود ندارد، و يكي را قُرْب و بُعْد نبود! «حسن زاده آملي، الهي نامه»

کتاب مذکور در صفحه 50 در تحت عنوان پلي به سوي عرفان مي‌نويسد:

(پس از فهم برهان صدّيقين مي‌توانيد هم منظر با عارفان ببينيد كه:

هر نقش كه بـر تخته هستـي پيداست
آن صورت آن كس است، كان نقش آراست
دريـاي كهـن چـو بـر زنـد موجي نو
موجش خوانند و در حقيقت درياست
مـوج‌هايـي كـه بحـرِ هستـي راسـت
جمـلـه مــر آب را حـبــاب بُـــوَد
گـرچـه آب و حبــاب بــاشــد دو
در حقـيـقـت حـبـــاب، آب بـُــوَد
پـس از ايــن روي هستــي اشيــاء
راسـت چـون هستــي و سراب بـود

در واقع وجود مطلق كه هيچ محدوديت و چگونگي ندارد، به ظهور آمده و در سراسر عالم ظاهر شده:

گهي در كسوت ليلي فرو شـد گهي بر صورت مجنون در آمد

و اين سير، كار را تا آن جا جلو مي‌برد كه همراه با بصيرت علوي خواهي گفت: «مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لا بِمُقارَنَةٍ و غَيْرُ كَلِّ شَيْءٍ لا بِمُزايَلَة» يعني خداوند با هر چيزي است، ولي نه در كنار آن و غير هر چيزي است ولي نه جداي از آن).

نقد و اشکال: همان گونه كه بارها بيان كرديم و كتاب تحت بررسي هم با ذكر اين اشعار بدان اعتراف كرده، فلسفه و عرفان يك وجود بيشتر قبول ندارد كه آن وجود به صور و اشكال مختلف تجلّي و ظهور پيدا مي¬كند. و جهان هستي، همان حقيقت وجود خداوند است كه هر لحظه به صورتي در مي‌آيد و در حقيقت، خالق و مخلوقي در كار نيست مانند موج و دريا، كه دريا خداست و امواج مخلوقاتند و در حقيقت خود درياست كه به صورت امواج در آمده و حقيقت امواج چيزي غير از حقيقت دريا و آب نيست كه در اشعار مذكور نيز بدين مطلب اشاره شده است.

در کتاب «ممدّ الهمم» بعد از كلام ابن عربي كه مي گويد:

«فنقول: إعلم أنّ المقول عليه سوي الحقّ أو مسمّي العالم هو بالنسبة إلي الحقّ كالظّل للشخّص فهو ظلّ الله»

مي نويسد:

خلاصه‌ی غرض اين كه نسبت خلق به حقّ از نسبت ظلّ (سايه) به شخص لطيفتر و عاليتر و دقيقتر است زيرا كه ظلّ چيزي است و شخص چيز ديگر، امّا موج كه خلق است عين همان حقيقت درياست. زيرا حقيقت دريا آب است. مقصود اثبات اين نكته است كه عالم هم خيال است.

اين جهـان موج‌هاي ايـن دريـاست
موج و دريا يكي است غير كجاست

«ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 237»

و گاهي هم براي فهماندن يکي بودن خالق و مخلوق! مثال به موم و صورت‌هاي مختلف آن مي‌زنند كه اگر كسي از يك موم صد شكل بسازد حقيقت همه آن اشكال موم است و به غير موم چيز ديگري نيست و موم است كه به اشكال مختلفه در آمده است. چنان که مي‌گويند:

مادام كه اسم خداي باقي است و اسم تو هم باقي است بدين سبب اثبات وجود خداي مي‌كنيم و اثبات وجود خود هم مي‌كنيم و خدا را مي‌شناسي، خود را هم مي‌شناسي و در مقام شركي!! و از مقام وحدت دوري. اين معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نيست... بدان كه اگر كسي از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلي چندين اسامي ديگر باشد.

شكل شير ساختيم، امّا عاقل داند كه به غير موم چيز ديگري موجود نيست و اين جمله اسامي كه پيدا آمده، اسامي موم است كه موم بُوَد كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است. «ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، 38/ 39»

لذا مؤلّف كتاب بايد بداند كه معناي اشعاري كه ذكر كرده:

گهي در كسوت ليلي فرو شـد * گهي بر صورت مجنون در آمد

چيزي غير از معناي ارائه شده نمي باشد و در حقيقت اين مطلب درست همان معنايي است كه صوفيه از وحدت وجود ارائه مي‌دهند و مي‌گويند:

هـر لحظه به شكلي بت عيّار بـر آمد، دل برد و نهـان شد
هـر دم به لباس دگر آن يار بـر آمد، گـه پير و جـوان شد
گه نوح شد و كرد جهاني به دعا غرق، خود رفت به كشتي
گـه گشت خليل و ز دل نار بـر آمد، آتش گـل از آن شد
حقّـا كه همـو بـود كـه مي‌كـرد شبانـي، انـدر يـد بيضـا
گـه چوب شد و بر صفت مار بـر آمد، زان بحر كفـان شد
بالله كه هم او بود كه مي‌آمد و مي‌رفت، هر قرن كـه ديدي
تـا عاقبـت آن شكـل عرب‌وار بـر آمد، داراي جهـان شد
حقّـا كه هم او بود كه مي‌گفـت أنا الحقّ، در صـوت الهـي
منصور نبـود آن كه بـر آن دار بـرآمد، نـادان به گمان شد

«ديوان شمس تبريزي»

يا مي‌گويند:

در مرتبـه‌اي ساجـد در مرتبـه‌اي مسجــود
در مرتبـه‌اي عابــد در مرتبــه‌اي معبـــود
در مرتبه‌اي عبد است در مرتبه‌اي ربّ است
در مرتبـه‌اي حامـد در مرتبــه‌اي محمــود
در مرتبـه‌اي فـانــي در مرتبــه‌اي باقــي
در مرتبه‌اي معـدوم در مـرتبـه‌اي مـوجـود
در مـرتبــه‌اي آدم در مـرتبــه‌اي خـاتــم
در مرتبـه‌اي عيســي در مـرتبــه‌اي داوود
در مرتبــه‌اي موســي در مرتبـه‌اي فرعون
در مـرتبـه‌اي مقبـول در مـرتبـه‌اي مـردود
در مـرتبـه‌اي سيّــد در مـرتبــه‌اي بنــده
در مـرتبـه‌اي واحـد در مـرتبـه‌اي موجـود

«ديوان شاه نعمت الله ولي، طبع باران، 222»

 

نتيجه آن كه معناي ارائه شده همان ديدگاه دهريان است كه وجود را حقيقتي ازلي و ابدي مي‌دانند كه پيوسته به صورت هاي مختلف در مي يد و آفريننده اي در كار نيست. و اين درست بر خلاف ضرورت عقل و عقيده‌ی اهل برهان و اديان مي باشد كه جهان هستي را مخلوق و آفريده خداوند متعال، و ذات او را بر خلاف همه اشياء مي‌دانند.

در مورد روايت مذكور هم بايد بگوييم كه معناي روايت اين است كه خداوند از اشيا جدا نشده و از آن‌ها تولّد نيافته و مانند مخلوقات و اشيايي که در کنار همديگر قرار مي‌گيرند در کنار آن‌ها قرار نگرفته است، نه اين كه مانند مدّعاي باطل وحدت وجوديان عين اشيا و مخلوقات بوده، و بين خالق و مخلوق دوگانگي نباشد!! جالب اين است که امير المؤمنين علیه السلام حتي معيت و همراهي وجودي خالق و مخلوق را نفي مي‌فرمايند، ولي اينان خالق و مخلوق را عيناً يکي مي‌دانند و اصل معناي خالق و مخلوق را انکار مي‌‌کنند!

و در صفحه 52 ذكرشده است:

با تدبّر در حقيقت هستي و شهود و ذوقِ حضوري آن، شناخت ذات قديم ازلي حاصل مي‌شود... و بالاخره جهان در آیينه ذات حقّ مشاهده مي‌شود.

نقد و اشکال: اين سخن نيز بر مبناي عقايد باطلي است كه وجود خالق و مخلوق را يكي مي‌ داند وگرنه بر اساس احكام ضروري عقل و دين، ذات خداوند متعال هرگز شناخته نمي شود و ذات خداوند متعال قطعاً غير از ذات جهان است.

كتاب «از برهان تا عرفان»، در مورد برهاني که ساخته و پرداخته افکار بشري است و شيفتگان آن نام آن را برهان صديقين نهاده‌اند مي‌نويسد:

اين برهان مدّعي است براي اثبات وجود خداوند، نياز به هيچ مقدّمه‌اي نيست و مي‌توان از خود خدا، متوجّه خدا شد و به همين دليل اين برهان، صدّ يقين ناميده شده است... چنان كه حضرت سجّادعلیه السلام در دعاي ابوحمزه به خدا عرض مي‌كنند:
«بِكَ عَرَفتُكَ، و أنتَ دَلَلتَني عَلَيك» به تو و از طريق تو، تو را شناختم و تو خودت رهنمودي مرا بر خودت.
قرآن مي‌فرمايد: «أوَلَم يَكفِ بِرَبِّكَ أنّه عَلي كُلّ شَيءٍ شهيد» يعني آيا پروردگار تو كافي نيست كه او مشهود هر چيزي است. يعني هر چيزي را كه بخواهيد بشناسيد، مشهود قبلي شما «الله» خواهد بود. «از برهان تا عرفان، طاهر زاده، اصغر، 17»

نقد و اشکال: بر اساس عقيده اهل برهان و اديان تنها راه شناخت خداوند تبارك و تعالي، شناخت از طريق آثار مي‌باشد و معرفت خداوند جز از راه تصديق عقلي به وجود او از جهت «وجود آثار و مخلوقات» او امكان ندارد، چرا كه شناخت مستقيم و بدون واسطه مختصّ به مخلوقات و اشياء داراي اجزاء مي‌باشد و ذاتي كه متجزي نباشد و همچنين داراي زمان و مكان و ديگر صفات مخلوقي نباشد نمي¬تواند به طور مستقيم مورد شناخت قرار گيرد.

قال الرضاعلیه السلام: «الدّال علي وجوده بخلقه و بحدوث خلقه علي أزليّته.»(2)

خداوندي كه بسبب خلقش بر وجود او دلالت مي‌شود و به حدوث مخلوقاتش بر ازليّت او.

قال الرضاعلیه السلام: «كلّ معروف بنفسه مصنوع و كلّ قائم في سواه معلول، بصُنع الله يستدل عليه، و بالعقول تعتقد معرفته، و بالفطر‌‌ة تثبت حجته، خلقة الله الخلق حجاباً بينه و بينهم.» (3)

هر چيزي كه مورد شناخت واقع شود مصنوع و مخلوق است و هر قائمي غير او معلول است، از آفرينش خداوند متعال بر وجود او استدلال مي‌شود و به واسطه عقول، ايمان و معرفت به او حاصل مي‌شود، و به فطرت حجّت او قرار مي‌يابد، مخلوقيّت خلایق خود حجاب بين خالق و خلق است.

قال أميرالمؤمنين علیه السلام : «بصُنع الله يُستدلّ عليه، و بالعقول تعتقد معرفته.»(4)

تنها از راه آفرينش بر وجود او استدلال مي‌شود و به واسطه عقول است كه معرفت به او حاصل مي‌شود.

قال الصادق علیه السلام: «و لا يعرف إلاّ بخلقه تبارك و تعالي.»(5)

خداوند جز به خلق خويش شناخته نمي‌شود.

قال أمير المؤمنين علیه السلام: «بصنع الله يستدلّ عليه و بالعقول يعقد معرفته.»(6)

قال أميرالمؤمنين علیه السلام: «دليله آياته و وجوده إثباته... ليس بإله من عرف بنفسه، هو الدّال بالدليل عليه.»(7)

دليل وجود و آيات و نشانه هاي اوست و وجود او اثبات اوست... هر چيزي كه شناخته شود معبود نيست، خداوند آن است كه به وسيله دليل بر وجود خود راهنمايي مي‌كند.

قال السيّد الشهداء علیه السلام: «ليس بربّ من طرح تحت البلاغ.» (8)

آن كه در دسترس وصول و رسيدن باشد، پروردگار نيست.

با توجّه به روايات مذكور و نصوص فراوان ديگر، چنان كه گفتيم شناخت خداوندي كه داراي مقدار و اجزاء و زمان و مكان و شكل و شبح و ... نيست منحصر است به تصديق عقلي به وجود او (9) از طريق وجود آثار و مخلوقاتِ او، و در عرض اين راه، راه ديگري وجود ندارد كه اختصاص به برخي از اولياي خدا داشته باشد (10) و اولياي حقيقي خداوند متعال نيز، تنها او را از راه آثار و آيات و مخلوقاتش مي‌شناسند و معناي «شناخت خداوند متعال به خودش»، اين نيست كه ذات او سبحانه و تعالي بدون واسطه و از غير طريق آثارش مورد شناخت قرار گرفته و شهود شده باشد، بلكه معناي صحيح معرفت خداوند به خودش و نه غير خودش، داراي وجوه ديگري است كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم:

الف) از آن‌جا كه ذات خداوند متعال، متعالي از دارا بودن مقدار و اجزاء، و منزّه از داشتن شكل و شبح و شبيه و مثل و مانند و نظير است، پس هيچ چيزي غير از خودِ او آينه شناخت و معرّفي او واقع نمي‌شود، و تنها او را بايد به خودش شناخت نه چيزي ديگر كه «هو شيء بحقيقة الشيئيّة وإنّه شيء بخلاف الأشياء» (11) . او شيي واقعي است و او چيزي بر خلاف همه چيزها مي‌باشد.

سُئِلَ أمير المؤمنين علیه السلام بم عرفت ربّك؟ قال: بما عرّفني نفسه، قيل: وكيف عرّفك نفسه؟ قال: لا يشبهه صوره، ولا يحسّ بالحواس، ولا يقاس بالنّاس، قريب في بُعده، بعيد في قُربه، فوق كلّ شيء ولا يقال شيء تحته، وتحت كلّ شيء ولا يقال شيء فوقه، أمام كلّ شيء ولا يقال شيء خلفه، وخلف كلّ شيء ولا يقال شيءٌ أمامه. (12)

قال الصّادق علیه السلام: «انّه الأوّل لابدءَ له ولا شبه ولا مثل و لا ضدّ و لا ندّ، لا يدرك ببصر ولا يحسّ بلمس، ولا يعرف إلاّ بخلقه تبارك و تعالي.»(13)

ب) موجود در نظر مخلوق منحصر است به ذات داراي مقدار و از وجود ذاتي كه مباين با مقدار و متعالي از مقدار و جزء و كلّ باشد غافل است. بنابراين تا هنگامي كه خداوند متعال، خودش بشر را از اين قصور در فكر و خطاي در تصوّر و عدم التفات به موضوع لايق براي الوهيّت نجات ندهد، و او را به وجود متعالي از مقدار و أجزا متوجّه نفرمايد، موضوع حقيقي خداشناسي براي مخلوق مجهول مطلق خواهد بود و در اين حال تكليف او به تحصيل معرفت «تكليف مالايطاق» مي‌باشد.(14)

پس تنها خود اوست كه اوّلاً مخلوقات را متوجّه وجود خودش ـ به عنوان ذاتي كه برخلاف همه اشياء است ـ مي‌سازد، و ثانياً از راه وجود مخلوقاتِ خود، وجود خويش را براي عقول اثبات مي‌نمايد.

قال الصادق علیه السلام: «فعرّ فهم نفسه و لو لا ذلك لن يعرف أحد ربّه.»(15)

قال الصادق علیه السلام: «لم يكلّف الله العباد المعرفة و لم يجعل لهم إليها سبيلاً.»(16)

قال الصادق علیه السلام: «ليس لله علي خلقه أن يعرفوا، و للخلق علي الله أن يعرفهم و لله علي الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا.»(17)

قال علي بن الحسين علیه السلام: «بك عرفتك و أنت دللتني عليك و دعوتني إليك و لولا أنت لم أدر ما أنت.»(18)

ج) نسبت هر گونه خير و نيكي ـ كه از جمله آن‌ها وجودِ نعمت عقل و معرفت باشد ـ به خداوند متعال، اولي از نسبت آن ها به مخلوق مي‌باشد.
لاحول و لاقوّة إلاّ بالله العليّ العظيم.

«ما أصابك من حسنة فمن الله، وما أصابك من سيّئةٍ فمن نفسك»(19)

قال الصادق علیه السلام: «فليس أحد أن يبلغ شيئاً من وصفك، و لايعرف شيئاً من نعتك إلاّ ما حدّدته له و وفقته إليه و بلغته إيّاه.»(20)

قال الصادق علیه السلام: «يابن آدم، أنا أولي بحسناتك منك، و أنت أولي بسيّئاتك منّي، عملت المعاصي بقوتي الّتي فيك.»(21)

کتاب مذکور در آيه «أوَلَم يَكفِ بِربّكَ أنّه عَلي كُلّ شَيءٍ شهيد» شهيد را به معناي مشهود گرفته است (يعني مشهوديّت خدا علي كلّ شيءٍ مي‌باشد) در حالي كه معناي آيه اين نيست بلكه مفاد آيه بدين صورت است:

موضع قوله «بربّك» رفع. والمعني: أولم يكف ربّك، و«أنّه علي كلّ شيء شهيد» في موضع رفع أيضاً علي البدل. وإن حملته علي اللفظ فهو في موضع جرّ، والمفعول محذوف وتقديره: أو لم يكف شهادة ربّك علي كلّ شيء. ومعني الكفاية هنا أنّه سبحانه بيّن للناس ما فيه كفاية من الدلالة علي توحيده وتصحيح نبوّة رسله. (تفسير مجمع البيان).

پس معناي آيه اين شد كه خداوند تبارك و تعالي بر همه چيز گواه و شاهد است، نه اين كه مشهوديّت او بر همه چيز مي‌باشد.
کتاب مذکور معناي حقيقي آيه را تحريف نموده و حتي قواعد زبان عربي را رعايت نکرده و فاعل را به جاي مفعول گرفته و باء زائده را به معناي مفعولي گمان کرده و چنان که گفتيم صفت مشبهه به معناي فاعل را نيز به معناي مفعول خيال کرده است. در قسمت دوّم همين كتاب بحث حركت جوهري مطرح شده است كه در واقع همان مطالب قسمت اوّل كتاب است که با عباراتي پيچيده تر گفته شده است لذا نيازي به نقد مستقل اين قسمت نمي‌بينيم.

در پايان توجّه دوستاني را كه مايل به تحقيق بيشتر در زمينه آشنايي با سخنان فلاسفه و عرفا و همچنين نقد سخنان آنان هستند به كتب زير جلب مي‌نمایيم:

1ـ فراتر از عرفان، ميلاني، حسن.
2ـ وحدت يا توحيد، ميلاني، حسن.
3ـ سراب عرفان، ميلاني، حسن.
4ـ تنزيه المعبود في الرّد علي وحدة الوجود، علي احمدي، سيّد قاسم.
5ـ كنكاشي در تبار فلسفه يونان، رضوي، سيّد عابد.

مجله ی نورالصـادق، شمـاره ی 9

1. بحارالأنوار، 10/168

2. التوحيد، 56؛ بحار الانوار، 4/284

3. عيون أخبار الرضا7، 1/151؛ بحارالأنوار، 4/228

4. بحار الأنوار، 3/55

5. بحار الأنوار، 3/193

6. الاحتجاج، 1/198؛ بحار الأنوار، 4/253

7. الاحتجاج، 1/198؛ بحار الأنوار، 4/253

8. تحف العقول، 4/244؛ بحارالأنوار، 4/301

9. قال أمير المؤمنين عليه السلام: كمال معرفته التصديق به. «نهج البلاغه، خطبه 1»

10. برخي از كساني كه معرفت و شهود کنه ذات خداوند را امري ممكن مي دانند و به افزوده آخر دعاي عرفه استناد مي كنند كه مرحوم مجلسي (ره) در مورد آن افزوده مي فرمايد: با سياق دعاهاي ائمه عليهم السلام سازگاري ندارد و از اضافات مشايخ صوفيه است. قد أورد الكفعمي (ره) أيضاً هذا الدعاء في البلد الأمين، و إبن طاووس في مصباح الزائر كماسبق ذكر هما، و لكن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريباً و هو من قوله «إلهي أنا الفقير في غناي» إلي آخر هذا الدعاء، و كذا لم يوجد هذه الورقة في بعض النسخ العتيقة من الإقبال أيضاً، و عبارات هذه الورقة لاتلائم سياق أدعيه السادة المعصومين أيضاً، و إنّما هي علي وفق مذاق الصوفية، و لذلك قد مال بعض الأفاضل إلي كون هذه الورقة من مزيدات بعض مشايخ الصوفية و من إلحاقاته و إدخالاته. و بالجملة هذه الزيادة إمّا وقعت من بعضهم أولا في بعض الكتب، و أخذ إبن طاووس عنه في الاقبال غفلة عن حقيقة الحال أو وقعت ثانياً من بعضهم في نفس كتاب الإقبال، ولعلّ الثاني أظهر علي ما أومأنا إليه من عدم وجد انها في بعض النسخ العتيقة و في مصباح الزائر، و الله أعلم بحقائق الأحوال. «بحارالأنوار، 98/227»

11. بحار الأنوار، 3/260

12. بحار الأنوار، 4/303، از جامع الأخبار

13. بحار الأنوار، 3/193

14. قلت لأبي عبدالله عليه السلام: هل جعل في الناس أداة ينالون بها المعرفة؟ قال: لا، إنّ علي الله البيان: ‌(لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفساً إلاّ وُسعَها) و (لايُكَلِّفُ الله نَفساً إلاّ ما آتاها) . (كافي، 1/163)

15. اثبات الهداة، 1/47؛ بحارالأنوار، 5/250

16. بحارالأنوار، 5/222

17. اثبات الهداة، 1/44؛ التوحيد، 412

18. دعاي ابوحمزه ثمالي

19 . نساء/ 79

20. بحارالأنوار، 95/ 421

21. التوحيد، 363

خواندن 184 دفعه
Share this article

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

درباره ما

آيت الله حاج شيخ علي صافي اصفهاني(سرپرست مجموعه ي دارالصادق اصفهان)

مؤسسه دارالصادق (عليه السلام) با قاطعيت تمام اعلام مي کند که يکي از اهداف اين مؤسسه مبارزه فرهنگي با انحراف و منحرف و با بدعت ها و پاسداري قاطع از مکتب نوراني اهل بيت(عليهم السلام) است و تنها به قرآن و عترت تکيه دارد و از آنها کمک مي گيرد و لاغير، لذا در اين راه مقدس هيچگونه ترس و واهمه اي به خود راه نمي دهد و...

ادامه مطلب...

تماس با ما

home-icon- اصفهان، چهارراه عسگریه ، خیابان صغیر اصفهانی ، ابتدای کوچه لاله ، پلاک 70 ، دارالصادق اصفهان

 telephone  32317981 ، 03132317982  

 

   linkdin2  googleplus22  telegram4  twitter2  instagram2  facebook2

 

آمار بازدید کنندگان

امروز864
دیروز1464
این هفته8539
این ماه33262
جمع بازدیدها512500

1396-12-05
Top